Temas de coyuntura.
Financiarización, migraciones y nuevas ruralidades tojolabales en Chiapas
Héctor Parra García*
*Doctor en Estudios Latinoamericanos por la Universidad Nacional Autónoma de México (unam). Becario posdoctoral del Instituto de Investigaciones Sociales, unam. Temas de especialización: migraciones transnacionales, procesos identitarios, economías populares y cuidados en América Latina. orcid: 0000-0002-6130-1873.
Este artículo forma parte de los productos de investigación del programa “Estancias posdoctorales por México para la Formación y Consolidación de las y los investigadores por México” del Conahcyt, en colaboración con el Instituto de Investigaciones Sociales. El autor extiende a ambas instituciones un profundo agradecimiento.
Este artículo de coyuntura analiza las transformaciones socioeconómicas que provocan las migraciones transnacionales en la región tojolabal chiapaneca. A partir de una investigación documental y testimonial, se muestran las sinergias económicas que están provocando las remesas en estos territorios originarios. Esta investigación busca analizar cómo el aumento de circulación monetaria modifica las estructuras económicas, pero a la vez supone una alternativa de recreación comunitaria ante el gradual abandono de la agricultura de subsistencia. Esta realidad se replica en diversas coyunturas rurales de México y América Latina, por lo que supone una propuesta investigativa necesaria y abierta del campo de las nuevas ruralidades.
A diferencia de otros pueblos originarios de México, los tojolabales de Chiapas han experimentado un proceso migratorio transnacional tardío. Algunas investigaciones (Aquino, 2012) apuntan a que, desde el año 2000, algunos grupos de varones tojolabales han migrado hacia otras regiones de México —Ciudad de México y Cancún, principalmente— y que sólo a partir de 2010 lo han hecho de manera masiva hacia Estados Unidos. A pesar de esta premura, estas migraciones han generado diversos impactos en la vida cotidiana de las comunidades tojolabales, sobre todo debido al aumento de circulante monetario.
Las migraciones internacionales indígenas han sido analizadas en México desde otros grupos étnicos, como las comunidades zapotecas (oaxaqueñas) en California (Fox y Rivera-Salgado, 2004) o los mixtecos (poblanos) en Nueva York (D’Auberre y Rivermar, 2007). Estas investigaciones apuntan a analizar cómo diversas comunidades migrantes indígenas han logrado territorializarse en ciertos lugares de destino, lo que ha dado paso a una perspectiva “transnacionalista” (Besserer y Kearney, 2006) en los estudios de estas migraciones.
En el caso de los migrantes tojolabales —al igual que otros grupos indígenas de México, como los mayas yucatecos, los huicholes nayaritas o los totonacos veracruzanos—, no se detecta dicho arraigo en sus migraciones internacionales. Los tojolabales se han movilizado apenas hace 15 años, y se han enfrentado a un mercado informal de trabajo cada vez más precario, disperso y fragmentado. Asimismo, los migrantes tojolabales no han tenido algún convenio binacional de trabajo y no han vivido ningún proceso masivo de regularización migratoria. Distintas investigaciones (López, 2013; Anguiano, 2008) ubican a Chiapas como una región “emergente de migración”, debido a que sus flujos internacionales han sido significativos tan sólo en los últimos 20 años.
En este contexto, la presente investigación tiene por objetivo analizar cómo las movilidades tojolabales han sido posibles gracias a diversas estrategias económicas que conectan algunas de sus prácticas comunitarias con los requerimientos laborales de flexibilidad, discontinuidad, precariedad y cálculo migratorio —propias del modelo neoliberal— en Estados Unidos. Se busca describir cómo las comunidades continúan realizando grandes esfuerzos para regenerar condiciones para que la vida comunitaria continúe siendo posible, a pesar de la falta de sus jóvenes.
Dado el constante aumento de remesas en la región, se analizará el impacto del circulante monetario en la región, sobre todo por el surgimiento de distintos fenómenos sociales, como la financiarización rural, la expansión de redes socio-digitales y el debilitamiento de las actividades agrícolas de subsistencia.
La investigación trascurre en tres momentos. En un primer apartado se plantea una revisión documental acerca de las principales perspectivas teóricas sobre los impactos de las migraciones transnacionales en contextos de ruralidades de subsistencia, y se plantea un constructo teórico que se aproxime a las movilidades tardías de los tojolabales.
En un segundo momento caracterizamos a la región tojolabal a partir de un breve análisis histórico, poniendo énfasis en algunos elementos de las estructuras socioeconómicas en el interior de las comunidades. Posteriormente, se describe el auge migratorio de las últimas dos décadas en la región tojolabal de la serranía, con especial atención en las remesas y el proceso de monetización interno.
En el tercer apartado se aborda un estudio de caso sobre la experiencia de movilidad de distintos migrantes en la comunidad de San Miguel Chiptik (en adelante SMC) hacia Stockton, California, y se contrastan las transformaciones de los sistemas de cargos y la vida cotidiana dentro de su comunidad de origen.
A nivel metodológico, la investigación combina una revisión documental y hemerográfica en la elaboración del estado de la cuestión y el constructo teórico, así como la observación y el análisis cuantitativo en la descripción de las dinámicas socioculturales de la región. Para el estudio de caso se retoman seis testimonios de distintas entrevistas abiertas realizadas en una práctica etnográfica entre marzo y junio de 2023.
Este artículo busca abrir una línea de investigación sobre los “ensamblajes populares” (Parra, 2021) que atraviesan la vida rural al interior de las comunidades migrantes indígenas de México y que es extrapolable a otras territorialidades originarias de América Latina.
Migraciones indígenas en contextos post-neoliberales. Propuesta teórico-metodológica
El fenómeno migratorio internacional se ha consolidado como un área de investigación prioritaria en el estudio de los pueblos originarios de México y América Latina. Desde comienzos del siglo XXI ha proliferado una diversidad de estudios sobre las implicaciones que han tenido las migraciones transnacionales.
Un gran número de estas investigaciones dan cuenta de la dimensión transnacional que han adquirido las migraciones indígenas. Algunas han destacado la importancia que la experiencia comunitaria supone en los procesos de adaptación económica. Por ejemplo, el concepto de “escalera boliviana”, con la que Roberto Benencia y Germán Quaranta (2006) caracterizan la incorporación relativamente exitosa de los migrantes bolivianos en los cinturones fruti-hortícolas del Área Metropolitana de Buenos Aires, muestra cómo la cotidianidad rural y comunitaria de los quechuas ha permitido una adaptación relativamente exitosa a los imperativos del sector agrícola argentino.
Otras pesquisas hacen hincapié en los cambios de estrategias migratorias conforme las nuevas generaciones transforman y negocian los sentidos culturales de los espacios de acogida de generaciones anteriores. La investigación de Juan Ordóñez y Fabio Colmenares (2019) va en ese sentido. Resalta la importancia de analizar las estrategias de adaptación y movilidad social que anteceden a las migraciones transnacionales de los otavaleños ecuatorianos, así como las sinergias que provocan estas migraciones en la reconfiguración del imaginario de comunidad en diáspora.
Resultan menos frecuentes las investigaciones enfocadas en migraciones indígenas más emergentes —como el caso de los tojolabales en Estados Unidos— y sobre las complejidades económicas que genera la adaptación a un mercado discontinuo, temporal y fragmentado de trabajo. Resulta revelador también que estas movilidades emergentes provocan un auge monetario en comunidades que no habían experimentado una financiarización 1 intensiva. Existen algunas dimensiones que nos ayudan a situar esta realidad migratoria novedosa.
Una primera dimensión es el impacto de la movilidad de la población activa en las transformaciones en la vida rural. En los últimos 20 años ha cobrado importancia el concepto de “nuevas ruralidades”, una categoría polisémica que resalta las transformaciones socio-territoriales en las comunidades dada la perdida de importancia de la agricultura de subsistencia.
Existen distintas investigaciones (Kay, 2009; Carton de Grammont, 2010) que resaltan la necesidad de plantear nuevas metodologías para comprender el impacto de diversos fenómenos que atraviesan la vida rural en el siglo XXI, como la disminución de los subsidios estatales al campo, la falta de interés de las nuevas generaciones por continuar la agricultura de subsistencia, el auge de otras actividades económicas (turismo ecológico, conservación ambiental y sector constructivo), la feminización de las autoridades colectivas, etcétera.
La tenencia de la tierra supone otra dimensión importante en el análisis de estas migraciones indígenas emergentes. Algunas investigaciones (López, 2001; Camargo, 2011) evidencian que la concentración y la baja productividad de la tierra agrícola son los principales detonantes de las migraciones indígenas. No obstante, la propia necesidad de conservar la tierra —y con ello, continuar perteneciendo a la comunidad— ha dado sentido a una circularidad migratoria que atraviesa a varias generaciones, y conforma redes de movilidad cada vez más complejas.
Otra dimensión para considerar en este auge migratorio son las remesas y los usos comunitarios de las mismas. Investigaciones como la de Genoveva Roldán y Carolina Sánchez (2015) confirman que hay usos diferenciales de las remesas entre los pueblos originarios, en los que influyen los distintos significados culturales del excedente monetario, la cohesión comunitaria, los modos de reproducción familiar, los sistemas de autoridad y ciudadanía, pero también el grado de inserción laboral y radicación de los migrantes en los lugares de destino. Esto último es muy importante, puesto que genera usos diferenciales en la utilización de las remesas y marca otras temporalidades en los proyectos migratorios.
Retomaremos el concepto de “nueva economía [étnica] de la migración” (en adelante NEELM) con el que Emmanuel Arrazola (2010) enfatiza el comportamiento económico de las familias rurales para completar los ingresos y la ocupación ante la falta de inversión y liquidez. El autor plantea que la migración se ha consolidado como la principal fuente monetaria de las familias para reducir los riesgos económicos derivados de las contingencias permanentes de las actividades agrícolas de subsistencia.
Abono la dimensión “étnica” ya que, con el paso del tiempo, las remesas se convierten en la principal fuente de ingresos monetarios de algunas comunidades originarias, sin que ello derive en una reactivación productiva local, puesto que existe un uso diferencial de las familias indígenas sobre estos excedentes monetarios (fiestas, préstamos, tequio para obras comunes, renovación de sistemas de cargos, contratación de trabajadores agrícolas para preservar las formas tradicionales de subsistencia, etcétera).
Las poblaciones que han padecido desde hace cuatro décadas los impactos de las políticas neoliberales en el sector agrario (falta de subsidios agrícolas, desregulación de precios, desempleo estructural e informalidad) han generado estrategias migratorias emergentes que permiten el flujo de remesas, incluso en contextos de alta flexibilidad, precariedad, temporalidad y dispersión laboral, como ha sido el caso de las migraciones tojolabales. Partiré de la premisa de que dichas estrategias están fuertemente incididas por los sistemas de organización colectiva al interior de las comunidades y que, a lo largo del tiempo, el flujo monetario ha generado arreglos económicos inéditos, influidos por los mandatos sociales de las comunidades a sus emigrados, pero también por la expectativa de ahorro familiar y para alcanzar cierto reconocimiento social.
El “altruismo mutuo” —el apoyo y reciprocidad al interior de las familias— supone un factor fundamental para el funcionamiento de la NEELM. A decir de Arrazola:
Muchas veces los hogares de origen son los que costean la migración y apoyan a los emigrantes hasta que logren establecerse en sus lugares de destino. Los familiares que quedan atrás (padres y hermanos, generalmente) tienen que reorganizar sus actividades de consumo y producción tras la partida del emigrante, y éste (generalmente es un hijo) comparte una parte de sus ingresos con su hogar de origen, mediante las remesas (Arrazola, 2010: 9).
Existen dos variables que se contraponen y definen la durabilidad de los proyectos de movilidad: el nivel de privación económica y de convivencia que origina la migración y el grado de satisfacción que brindan las remesas en las comunidades, a pesar de la ausencia de los emigrados.
En el largo plazo, las NEELM generan efectos indirectos tanto en las privaciones (pérdida de fuerza de trabajo joven para trabajos colectivos, debilitamiento de sistemas de cargos comunitarios, etcétera), como en las satisfacciones (nuevos consumos culturales, acceso a un mercado de bienes cada vez más complejo, etcétera). La importancia de las remesas está en saber en qué grado logran paliar los efectos indirectos que provoca la migración.
A pesar de que podemos realizar inferencias estadísticas sobre el nivel de ingresos de las familias indígenas y ponderar el acceso de bienes y servicios que permiten las remesas, el grado de privación y el grado de satisfacción representan dimensiones simbólicas muy relativas que deben considerar la densidad sociohistórica de la intersubjetividad al interior de estas sociedades rurales. Es por ello que en el siguiente apartado analizaremos de manera breve algunos elementos culturales de las estructuras socioeconómicas de los tojolabales en Chiapas.
Remesas y monetización en la región tojolabal. Contexto histórico y estructuras socioeconómicas comunitarias
Según el Instituto Nacional de Lenguas Indígenas (Inali, 2020), existen en Chiapas dos municipios (Altamirano y Las Margaritas) con mayoritaria presencia de hablantes tojolabales y otros tres (Independencia, Trinitaria y Comitán) con relativa menor presencia. En conjunto, estos cinco municipios se distinguen por tres áreas ecológicas diferenciadas que definen la densidad poblacional y el acceso a servicios públicos en la región tojolabal: la zona de los valles (Comitán), las tierras serranas (Altamirano) y las cañadas de la Selva Lacandona (Margaritas). De acuerdo con estimaciones del Inali, existen alrededor de 66 953 hablantes de la lengua tojolabal. Podemos asegurar que los tojolabales son el cuarto mayor grupo de hablantes indígenas en Chiapas, después de los tzeltales, los tzotziles y los choles.
En apego al estudio de caso, caracterizaré la zona serrana de Altamirano. Al igual que el resto de las regiones tojolabales, las comunidades en Altamirano son producto del ocaso del mundo finquero. Los antiguos acasillados que practicaban el trabajo baldío2 fueron apropiándose de las tierras nacionales3 en búsqueda de un nuevo mundo,4 y debido al exiguo reparto ejidal de los latifundios, a pesar de las expropiaciones que ordenaba la reforma agraria de 1934 en Chiapas.
Excede a los objetivos de este trabajo caracterizar la larga historia de ocupación y búsqueda de justicia agraria en la región; sin embargo, es importante reconocer al menos cuatro momentos genealógicos de la configuración sociopolítica de las comunidades tojolabales de Altamirano, las cuales están marcadas por continuas luchas por el reparto de la tierra y la búsqueda de medios autogestivos de subsistencia.
En el Estado de Chiapas, la reforma agraria posrevolucionaria estuvo marcada por un largo recorrido de lucha por el reparto de tierras y el reconocimiento legal del ejido. Un sinnúmero de trabas burocráticas y recursos legales hizo posible una larga agonía del mundo señorial finquero y el paulatino surgimiento de nuevos ejidos. El abandono de las haciendas por parte de los indígenas fue lento, debido al trasvase del poder a las instituciones estatales paternalistas que protegían y perpetuaban los intereses oligárquicos de los finqueros.
La colonización de la selva —de propiedad nacional— se convirtió en una de las pocas vías de acceso a la tierra para los peones que abandonaban las haciendas5. La lucha por la regularización de estas tierras marcó la historia del surgimiento de las comunidades tojolabales de Altamirano entre las décadas de los años cuarenta y setenta.
A pesar de las numerosas vicisitudes que enfrentaron los ejidatarios para fundar sus comunidades, la vida ejidal representó una nueva forma de organización económica y política regida por la reforma agraria; generó nuevos liderazgos dentro de las comunidades para interactuar con esta burocracia emergente. El comisariado ejidal se convirtió en la forma central de autoridad —elegido por asamblea— y su doble función ha sido la de “generar consensos al interior de la comunidad” y “buscar reconocimiento gubernamental” (Estrada, 2016: 154). Las decisiones del comisario ejidal quedan supeditadas a la voluntad de la asamblea, cuyos miembros tienen derecho y obligaciones de participación colectiva en la medida que poseen tierras en la comunidad.
Un elemento clave en la cohesión de la vida ejidal tenía que ver con la espiritualidad y la posibilidad de nuevo comienzo en las comunidades. No es de extrañar que un gran número de comunidades fueran fundadas bajo nombres evangélicos, como Nueva Jerusalén, Nueva Palestina, la Trinitaria, etcétera.
La Iglesia católica no logró adaptarse al orden ejidal emergente (distinto al sistema de cargos y de diezmo que predominó en las haciendas). No fue sino hasta la obra episcopal de Samuel Ruiz García (1960) que en la región tojolabal comenzó una renovación pastoral que, bajo los principios teologales de la liberación, contribuiría a una autogestión económica y social que sincretizaba elementos de la fe, las costumbres mayas y la justicia social en las comunidades.
Hay un segundo momento genésico en la vida comunitaria con la formación de las escuelas de catequistas por parte del episcopado de San Cristóbal de Las Casas, que permitió el surgimiento de una ciudadanía religiosa autóctona que ponía en el centro de la fe a la liberación y a la justicia, y que reestructuró el funcionamiento social en las comunidades. Los ejidatarios tojolabales se abrieron a la Civitas Christi (Estrada, 2016) y con ello surgió una nueva forma de organización comunal en las regiones tojolabales, donde se revalorizaron las formas culturales mayas, se establecieron marcos más complejos de cooperación con otras localidades y se crearon otras áreas de colectivización, como las promociones de salud, de educación, las cajas de ahorro, etcétera. A decir de Marco Estrada:
La concepción teológico-liberacionista consistía en desmontar las estructuras mentales y materiales de dominación que cooperaban en la subordinación de los tojolabales por medio de la incorporación del habitus de una “cultura de finca” […] Los tojolabales respondían a la agresividad de las relaciones de dominación y de la “cultura de la finca” con una cultura defensiva cerrada al mundo ladino. Tras el baldío, las comunidades aprendieron a revalorar en términos positivos la cultura tojolabal. Pero esta apropiación consciente de pasado tojolabal no fue fiel a la tradición histórica sino, más bien, resultó ser una “recreación” y “reinvención” de su “tojolabalidad” (Estrada, 2016: 219).
Interesa resaltar esta capacidad de reinvención de la “tojolabalidad”, ya que demuestra cómo la resiliencia ha permitido una permanente reconfiguración cultural de las relaciones de poder al interior de las comunidades, frente a los cambios económicos externos.
Con el paso tiempo, los catequistas que protagonizaron esta oleada teologal-liberadora se convirtieron en líderes de organizaciones campesinas, las cuales buscaban mayor autonomía económica, aprovechando las redes intercomunitarias antes descritas. El surgimiento de estas organizaciones desde la década de los años setenta dio pie a un tercer momento genealógico en la reciente historia de las regiones tojolabales, que está vinculado con el aumento demográfico en la región, así como con la mayor ausencia del Estado en la rectoría económica del sector rural.
La red de comunicación de las reuniones de catequistas dio paso a las uniones ejidales6, lo que permitió que diversas comunidades de una región se conocieran y aprendieran a resolver problemas en común, así como encontrar una mayor resonancia en sus demandas de reconocimiento de tierras ante las autoridades agrarias.
Uno de los principales retos que enfrentaron las organizaciones campesinas fue encontrar legitimidad y confianza en las comunidades, sobre todo por la intermediación de liderazgos relacionados con la hegemonía del Partido Revolucionario Institucional (PRI), así como por la conformación de cajas de ahorro para emprendimientos regionales (inversión en carreteras, adquisición de transportes y equipos agrícolas, etcétera). A lo largo de la década de los años ochenta, estas uniones ejidales dieron paso a organizaciones macrorregionales o “unión de uniones ejidales”, como la Central Independiente de Obreros Agrícolas y Campesinos (CIOAC). Estas organizaciones aglutinaron a centenares de comunidades, lo que representó una reticularidad mezzo-política inédita en la región hasta ese entonces.
La existencia de estas organizaciones no supuso la desaparición de figuras públicas anteriores, como agentes pastorales y los representantes de partidos políticos. La interacción de estos actores estuvo caracterizada por fricciones y desconfianzas compartidas, pero a la vez eran interdependientes: los partidos necesitaban a los ejidatarios como capital político-electoral, mientras que los campesinos obtenían intermediación con el Estado mediante estos “asesores políticos”.
Antes de la revuelta neozapatista de 1994, las uniones ejidales se encontraban en una crisis de operatividad al interior de sus estructuras operativas. Desde finales de la década de los años ochenta, la región tojolabal —al igual que todo el sureste mexicano— padeció una crisis rural ocasionada por los bajos precios internacionales y la desregulación neoliberal de los precios de los productos de la canasta básica, así como por el gradual abandono de la inversión pública en las actividades productivas rurales (Villafuerte y García, 2006).7
En este escenario, se configuró un cuarto momento en la organización comunitaria tojolabal, en el que emergieron ciertos horizontes emancipatorios de la lucha zapatista y el potenciamiento de las estructuras económicas y políticas antes descritas.
A diferencia de otras regiones agrícolas del país —que comenzaron a experimentar un auge migratorio, producto de la crisis rural—, las uniones de ejidos tojolabales canalizaron sus frustraciones económicas a partir de la organización rebelde, y se convirtieron en bases de apoyo8 zapatistas.
La guerrilla zapatista logró extenderse de manera exitosa en la mitad oriental del territorio chiapaneco gracias a la convergencia de sus objetivos político-militares de lucha con la histórica demanda de autonomía productiva y reconocimiento de las tierras ejidales. El resultado de los primeros años de levantamiento armado fue la resistencia a los hostigamientos militares del Estado mexicano, pero además la redirección de las redes regionales de ejidatarios al proyecto mezzo-político zapatista que culminó con la instauración de las Juntas de Buen Gobierno y los Caracoles en 2003.
Si bien las bases de apoyo zapatistas conservaron la forma ejidal como núcleo de su organicidad política y económica, se abonaron otras redes, como los Caracoles o las asambleas regionales, que daban cohesión al movimiento y demandaban una gran cantidad de trabajo y tiempo participativo de líderes de comunidad, quienes con el paso del tiempo se convertían en militantes e incluso insurgentes. Los objetivos de la insurgencia armada —la búsqueda del reconocimiento estatal de los derechos de autonomía de los pueblos— se impusieron a las dinámicas políticas de las comunidades, sobre todo las que militaban en su totalidad con el zapatismo.
A pesar del auge inicial del zapatismo, algunos miembros de las comunidades percibieron esta coyuntura como un momento de oportunidad para aprovechar los proyectos económicos asistencialistas gubernamentales, que se expandieron para desactivar la organización zapatista. Asimismo, la “guerra de baja intensidad”9 del Estado mexicano en territorio zapatista generó un clima de polarización en numerosas comunidades tojolabales.
El regreso a las comunidades invadidas por el ejército provocó desmoralización en las bases de apoyo. A esto se añadieron la entrada de programas asistenciales y la inversión en infraestructuras nunca realizadas en la región.
Desde 1997, la penetración de los nuevos actores (organizaciones campesinas, asociaciones religiosas, partidos políticos e instituciones gubernamentales), que se sumaron a los ya existentes en las comunidades tojolabales, generó una paulatina fragmentación en la militancia zapatista. Para comienzos del siglo XXI, algunos jóvenes de las familias distanciadas de la organización zapatista migraron de manera temporal hacia la Ciudad de México y Cancún para realizar trabajos de albañilería y de carga de mercancías. Posteriormente, los circuitos migratorios comenzaron a hacerse complejos, ya que algunos jóvenes se dirigieron hacia los campos agroindustriales de Sinaloa, Sonora y Baja California, aprovechando su experiencia campesina.
El arribo de las remesas aceleró las desigualdades sociales en las comunidades, ya que la organización zapatista no permitía la migración. No obstante, las expectativas de migrar se acrecentaron en las bases de apoyo y fueron, en muchas ocasiones, una causa constante de la deserción en la organización zapatista.
A partir de este breve contexto histórico, podemos resaltar algunos elementos que dan sentido a la cohesión social de las comunidades tojolabales y que son importantes para comprender los alcances de las transformaciones económico-culturales de las migraciones internacionales en la región.
En primer lugar, la lucha por la pertenencia de tierra continúa siendo un eje de articulación política en las comunidades. A pesar de que actualmente existen otras fuentes de ingresos —como el trabajo remunerado que ha sustituido aceleradamente a la agricultura de subsistencia—, la tierra continúa concibiéndose como el principal patrimonio familiar que da sentido a la vida comunitaria.
Otra dimensión clave tiene que ver con la intersubjetividad que provoca el ethos comunitario “nosótrico” de los tojolabales (Lenkersdorf, 2005), que está marcado por la reproducción los ciclos agrícolas. Las celebraciones y las peregrinaciones a sitios sagrados —como las cuevas— marcan los tiempos comunales, como la preparación de la tierra, la siembra y las temporadas de frío o calor. Estas ritualidades perduran incluso en comunidades donde la agricultura dejó de ser la principal fuente de ingresos, ya que prefiguran diversos sentidos de pertenencia identitaria y continúan normando gran parte de los comportamientos cotidianos sociales10.
Otro elemento vinculado con la lucha por la tierra tiene que ver con la existencia de liderazgos políticos —sobre todo las generaciones que han accedido a ciertos niveles de formación escolar— que, desde los tiempos teologales, han hecho posible la interacción con el Estado. Desde finales del siglo xx, las experiencias políticas contestatarias de las organizaciones campesinas de izquierda y el zapatismo han configurado un capital social con el que las comunidades han establecido distintos horizontes de realización política al margen de otras entidades externas.
Estas particularidades culturales y sociohistóricas han hecho que las regiones tojolabales hayan experimentado un proceso migratorio tardío, a pesar de la crisis rural que empezó en la década de los años noventa.
No obstante, una vez que comenzaron las migraciones rumbo a Estados Unidos, se han incrementado exponencialmente hasta la fecha. En 2001, Chiapas ocupaba el lugar 29 a nivel nacional en envío de remesas, con una captación de 223.3 mdd, mientras que en 2022 se ubicó en el quinto lugar, con una captación anual de 3 153 mdd (Banxico, 2023). Considerando que el promedio mensual de remesas recibidas por unidad familiar es de 389 dólares (Suárez, 2023), estimamos que alrededor de 575 450 chiapanecos envían remesas, es decir, 11.88% de la población del estado.
De acuerdo con un estudio de caso realizado por Gabriel Jiménez (2010), 30% de los migrantes chiapanecos que fueron entrevistados dijeron ser hijos de familia, 70% provenía del mundo rural, 80% se dedicaba a actividades de jornaleo agrícola y en 90% de los casos esta fue su primera experiencia migratoria a Estados Unidos. El 94% migró por motivos de trabajo, 84% tenía una proyección temporal de trabajo y sólo 1% pretendía radicar en la Unión Americana. A pesar de ser movilidades tardías, 79% de los emigrados son hombres, lo que refuerza el papel de proveedor, un rol patriarcal muy persistente en los hogares de las comunidades tojolabales.
Estas características concuerdan con la hipótesis acerca del escaso arraigo de los migrantes chiapanecos en los lugares de destino, sobre todo por las dinámicas socioeconómicas de sus comunidades de origen, pero también por el mercado precario y fragmentado de trabajo que encuentran en Estados Unidos y que provoca una alta movilidad migratoria (Aquino, 2010).
En las comunidades de origen, la migración continúa concibiéndose como un problema social, ya que la pérdida de la población masculina en edad productiva constituye una amenaza a su reproducción, sobre todo en el seguimiento del ciclo agrícola. El arraigo a la tierra —y a conservar con ello ciertos vínculos familiares— ha condicionado la mayor parte de los proyectos de movilidad. En promedio, los varones pasan fuera de México entre cuatro y seis años.
A su retorno, las historias de los migrantes fueron prefigurando otros imaginarios colectivos, lo que provocó un rápido relevo generacional de jóvenes dispuestos a migrar. Dada la composición demográfica en la región, las migraciones se expandieron rápidamente y aparecieron otros actores, como “polleros”, prestamistas e incluso agentes de viajes. A decir de Alejandra Aquino:
La información sobre la migración ha recorrido de boca en boca toda la cañada [tojolabal]. Todos saben en qué pueblos se pueden encontrar “polleros”, cuánto cobran, qué días salen los autobuses hacia Sonora o Tijuana […] En ese entonces [2002] se había tejido una red migratoria por toda la región [tojolabal], que proveía los recursos necesarios —materiales y simbólicos— para emigrar (Aquino, 2012: 136).
Entre 2002 y 2012, un “cruce asegurado” oscilaba entre 4 000 y 6 000 dólares. Para 2023, distintos retornados de SMC atestiguan que el cruce desde Chiapas ronda los 12 000 dólares. Al ser una cantidad elevada, los jóvenes recurren a préstamos de familiares emigrados (y que cuentan con un excedente monetario) y, en última instancia, solicitan préstamos a microfinancieras informales. Al margen de quién sea el prestamista, la tasa de interés se encuentra entre 7% y 12% mensual, una cifra exorbitante de intereses, 10 veces mayor a la tasa promedio anual de los Certificados de la Tesorería de la Federación (Cetes). En la mayoría de los préstamos se quedan en garantía la casa, el ganado o las tierras de la familia.
A este aumento de remesas se abonan otros fenómenos macroeconómicos que refuerzan el alza monetaria en la región. En las últimas dos décadas, el gasto federal en desarrollo social para Chiapas se ha sextuplicado, pasando de 13 121 millones de pesos en 2000 a 79 633 millones de pesos en 2022 (se, 2023). Gran parte de este gasto social se ha orientado a la instrumentación de programas sociales encaminados a desmovilizar a las bases de apoyo zapatistas desde 1994.
Por otra parte, el ingreso de inversiones especulativas de blanqueo de capitales ha contribuido al aumento monetario, sobre todo en el sector turístico e inmobiliario. Chiapas es la entidad donde más ha habido incrementos en actividades de lavado de dinero, con 144 193 operaciones tan sólo en el semestre enero-junio de 2019 (Suárez, 2019).
En los últimos cinco años, el auge migratorio y el avance turístico en la región han sido factores determinantes en la expansión de las actividades ilícitas (cobro de derecho de piso, trata de personas, reclutamiento forzado, narcotráfico, secuestro, etcétera). La presencia del crimen organizado es notoria en las regiones tojolabales, sobre todo en la explotación intensiva de actividades extractivas de recursos forestales y el tránsito ilegal de migrantes.
Ante la alta movilidad de circulante, la base monetaria en la región tojolabal se ha incrementado exponencialmente sin que haya existido un incremento productivo real. En el sector de la construcción de Chiapas —la actividad productiva que más ha crecido con el envío de las remesas— ha habido, en los últimos tres años, incrementos anuales en los precios de los materiales de construcción de cerca de 18% (López, 2023). A pesar de ello, el sector de la construcción ha mantenido crecimientos anuales de
33.2%, ocupando los primeros lugares a nivel nacional (García, 2024). La curva demográfica, el aumento salarial y el envío de remesas provocan que Chiapas continúe con un rezago habitacional de 1 100 000 viviendas a pesar de este auge de la construcción (López, 2023).
En el contexto rural de las comunidades tojolabales, el boom de la construcción se refleja en un aumento de viviendas informales en las que la utilización del concreto en la cimentación, pisos y paredes han sustituido a las casas de madera. Las estructuras de concreto se consideran un avance económico al interior de las comunidades a pesar de que dichos elementos no son los más adecuados para las condiciones climáticas de la región.
Otra rama económica que ha crecido en los últimos años es el sector automotriz de furgonetas de carga. Las camionetas de redilas11 representan la segunda opción de adquisición de bienes por parte de quienes envían remesas, ya que se consideran bienes que brindan mayor autonomía de movilidad y nuevas posibilidades de emprendimiento como transportistas. Ante la incapacidad del mercado interno de cubrir la creciente demanda, el mercado informal transfronterizo con Guatemala se ha incrementado 300% desde 2017 (Ochoa, 2017), incluyendo el tráfico de camionetas usadas. Actualmente, 71.5% de las actividades comerciales en Chiapas se realizan en el mercado informal.
Todos estos aumentos del circulante monetario han provocado un alza inflacionaria en la entidad, relativamente mayor a la media nacional. Distintas tensiones económicas aparecen debido al incremento del precio de los bienes de la canasta básica y los trasportes. Estas variables intensifican la dependencia alimentaria y la desigualdad social en las comunidades, sobre todo entre las familias que no cuentan con remesas.
Asimismo, la inflación ha incrementado el precio de la mano de obra masculina para labores de campo, la cual es indispensable para continuar con la agricultura de subsistencia. A decir de Carmelino Santiz (comunicación personal, 2023), “tan sólo en 10 años, el jornal diario ha pasado de los 110 a los 350 pesos y, aun así, no hay quien lo quiera hacer”.
Otro factor del aumento monetario ha sido el consumo de alcohol en las comunidades tojolabales, después de décadas de abstención durante la influencia zapatista. El alcoholismo es un problema social que se mantiene en la memoria colectiva de las comunidades, sobre todo por la violencia familiar y la dependencia económica que generó desde tiempos de las fincas (De la Fuente, 2009).
San Miguel Chiptik, una comunidad en la encrucijada migratoria post-neoliberal
Dada la intrincada combinación de estos fenómenos macroestructurales (división internacional del trabajo rural, penetración del dinero en economías vernáculas, nuevos patrones culturales de consumo que impone el mercado regional, etcétera), considero que un estudio de caso puede ayudarnos a comprender la dinámica de las remesas y la migración en los entornos comunitarios tojolabales. En ese sentido, me detendré en analizar la experiencia comunitaria de SMC a partir de diversos testimonios de personas que han practicado la migración.
SMC se encuentra a 39 km al sureste de la cabecera municipal de Altamirano, municipio tojolabal enclavado en la Sierra Madre de Chiapas. El último censo de 2020 estimó en 369 el número de habitantes, nucleados alrededor de 77 familias, lo que significa una disminución de 85 personas respecto a 2010. Al igual que muchas comunidades de la región, SMC surge como una finca desde finales del siglo XXI. La iglesia —donde se encuentra el centro de la comunidad— se construyó en 1886. Cuando se fundó, “toda la gente vivía oprimida en el baldío” (Van der Haar y Lenkersdorf, 1998: 37).
Durante el periodo de las fincas, José Luis Castellanos “contrataba” a los mozos —por el permiso de poder cultivar en un trozo de sus tierras— en labores del cuidado de ganado, recolecta de leña, cultivo y almacenamiento de maíz y frijol:
Forzado el patrón tenías que hacer la milpa de él […] si no terminabas la tarea, no te pagaban y no contaba el trabajo de ese día […] Sólo tenías dos días tuyos. No podíamos hace más milpa nosotros […] Miraban a nuestros abuelos como meros títeres. Por ello ya no queremos ver a nuestros patrones (Van der Haar y Lenkersdorf, 1998: 54-55).
La transición hacia el reparto ejidal fue un proceso lento y de lucha que se extendió por más de 40 años, una vez que comenzó el reparto agrario cardenista en 1934. Desde la solicitud formal de reparto ejidal en 1937, los antiguos acasillados de la comunidad se enfrentaron a diversas trabas burocráticas de las autoridades agrarias y estatales (desconocimiento de la existencia de las tierras, objeciones judiciales, cálculos desiguales de las tierras de reparto, etcétera) promovidas por Castellanos y que fueron motivo de una permanente autoorganización colectiva que facilitó la posterior militancia zapatista (Núñez, 2004). A continuación, un testimonio al respecto:
Los mozos ya estaban escuchando que había un gobierno que estaba dando ejidos. A escondidas se arreglaron para irse hasta México para pedir todos juntos la tierra donde estaban viviendo […] La tierra que estaban pidiendo no la consiguieron como ejido, porque el patrón ya estaba destruyendo el acuerdo. No quería salir de la tierra […] El Gobierno preguntó al patrón si vendería la tierra. Dijo que sí […] Así lo hicieron. Comprada quedó la tierra por la comunidad. En diez años la pagaron (testimonio de Tata Pedro, retomado en Van der Haar y Lenkersdorf, 1998: 58).
Ya consolidado el reparto agrario, la comunidad de SMC se ha organizado políticamente bajo la forma ejidal. El comisariado es la primera autoridad que trata los temas importantes que atraviesa la comunidad y que deben discutirse en la asamblea. El consejo de vigilancia es la segunda instancia de autoridad encargada de velar por la buena convivencia en la comunidad. La agencia municipal es el tercer nivel de autoridad encargada de mediar en conflictos (Van der Haar y Lenkersdorf, 1998).
Existen distintas comisiones que desde la década de los años ochenta han cubierto necesidades comunitarias, como la educación, la salud y la construcción de obras públicas (mantenimiento de la carretera, luz eléctrica, agua potable). Asimismo, se han conformado varias cooperativas, como tiendas de abarrotes, horno y talleres de artesanías, que dan mayor autonomía económica a las familias.
Gran parte de la vida social comunitaria de SMC está orientada en torno al ciclo anual agrícola. El sincretismo religioso maya-católico ha marcado los ritmos festivos enclavados en las cuevas, considerados lugares sagrados.
A comienzos de enero comienzan las labores de desmonte y rozadura de las tierras de cultivo. La fiesta de la Candelaria (2 de febrero) marca el comienzo de los 45 días de secado de la tierra.
Durante la fiesta de Semana Santa, los comuneros acostumbran cazar y comer algo distinto al maíz y frijol; se toca la campana para que toda la gente vaya a cuidar al Santo Papá o jwawtik. A decir de Gemma van der Haar y Carlos Lenkersdorf:
Durante tres días, cada noche se busca a alguien para cuidar a Cristo, porque está muerto […] Cuando Cristo resucita, tocan tambores y flauta durante mucho tiempo. Las mujeres rezan rosario. Truenan cohetes. Después hay baile (1998: 109).
La resurrección de Cristo está claramente marcada con la esperanza del nacimiento de la milpa, la cual requerirá una gran cantidad de agua, que será invocada en la fiesta patronal de San Miguel Arcángel, el Día de la Cruz.12 Durante esta fiesta sólo hay actividades de limpia de la milpa.
La gente hace una romería el 3 de mayo en el lugar sagrado donde nace el río u olom ja. El 4 de mayo la comunidad va en romería a las milpas para pedir a Dios que dé maíz y frijol. Se entierran velas en la tierra y hay fiesta en la tarde. El 6 de mayo, la comunidad va a la cueva Chawal en procesión, en medio de música de tambores y cohetes. En la boca de la cueva se encienden velas, se reza un rosario y se comienza a bailar.
El 7 de mayo, acuden pobladores de la comunidad vecina de El Nantze para acompañar los rezos, cantos y bailes de ese día. El 8 de mayo se va a la Boca de Agua para realizar una carrera de caballos. Se celebra todo el día y gran parte de la noche. El último día de la fiesta, el 9 de mayo, se recogen las banderas y comienzan plegarias para que San Miguel Arcángel suba a su nicho (Van der Haar y Lenkersdorf, 1998).
En los meses de septiembre y octubre se hace la redobla, acorde con la finalización de las lluvias y en función del crecimiento de la milpa. A comienzos de noviembre, la comunidad comienza la tapisca del maíz y del frijol. Esta actividad coincide con la fiesta de Todos los Santos, en la que se comparte lo cosechado durante las visitas entre familiares y se ofrenda lo recolectado a las almas de los difuntos que acudirán entre el 1 y el 2 de noviembre. Al finalizar las fiestas de Navidad, se comenzará nuevamente el ciclo de la rozadura.
El ciclo de vida agrícola en SMC ha hecho que la migración internacional adquiera un comportamiento acorde con sus dinámicas colectivas. La pertenencia a la tierra y la autonomía alimentaria continúan marcando los horizontes políticos de la comunidad, a pesar de que algunas familias hayan dejado de sembrar.
Las entrevistas que analizaré a continuación recogen testimonios de una generación de jóvenes varones que migraron en 2018 de SMC a California, gracias a contactos de “coyotes” y de un par de pioneros. Estos migrantes forman parte de la segunda generación zapatista o “zapatistas de cuna” (Aquino, 2010: 137), es decir, jóvenes que nacieron en la era post-levantamiento (1994), que sólo han vivido bajo la organización territorial zapatista y que conciben la autonomía económica más allá de la subsistencia agraria.
Esta generación es posterior a la primera oleada de migrantes tojolabales en Estados Unidos (2010), los cuales enfrentaron las disyuntivas iniciales de la militancia zapatista sobre el fenómeno migratorio.13 Si bien no hay un censo o registro en la comunidad, distintos testimonios estiman que alrededor de 85 jóvenes de SMC se encuentran trabajando en Estados Unidos.
Los motivos migratorios iniciales de los entrevistados coinciden con las siguientes necesidades: 1) para tener dinero guardado ante las necesidades familiares; 2) para edificar una casa y 3) para adquirir camioneta y/o ganado.
Mi hijito Moy se fue para hacer muchas cosas. Me dijo que agarrara por si se necesitaba de algo y que hiciera su casita […] que para comprar ganado […] cuando se le acabe el gusto de viajar pues ya regresará a trabajar la tierra y va a tener su casa y su ganado (Carmelino, comunicación personal, 2023).
Le dije a mi mamá que me iba con los otros para arreglar la casa. Aquí nunca hay dinero y hay mucho por hacer. Le dije a Casimiro, vámonos y en tres años hacemos nuestra casa (Ramón, comunicación personal, 2023).
Los proyectos de movilidad de los entrevistados estuvieron influidos por la experiencia migratoria que ya existía en la comunidad. Estos migrantes se apoyaron en la información de quienes antes habían ido con visa. La mayoría contaba con ahorros suficientes para no costear el viaje sólo con deudas, lo que generó menor incertidumbre económica en sus familias.
Ya fue como hace tres o cuatro años que empezamos a movernos. Los primeros que se arrancaron fueron con visa, ya de ahí fueron aprendiendo, fueron “mojados” y así empezó a salir más gente. El primero que arrancó fue el hijo de Pepe, solito se fue. Y de ahí se empezaron a mover otros cinco y así […] Cada uno con su préstamo. Nosotros teníamos algo guardado, no fue mucho préstamo (Casimiro, comunicación personal, 2023).
Todos los entrevistados coinciden que el precio del viaje se encuentra entre 200 000 y 250 000 pesos. Coinciden también en que la única vía de financiamiento es por medio de familiares y conocidos de la comunidad que prestan con tasas del 12% mensual. En promedio, la duración de los proyectos oscila entre los tres y cuatro años.
Según el más chico [de sus hijos] pagó 250 000, dice que para el coyote […] para pagar eso se lleva un año, a veces más. Eso sube [porque cobran] el 10% [mensual]. Si hay trabajo pues lo pagan, llegan ocho meses para pagarlo y si no hay trabajo hasta dos años (Mario, comunicación personal, 2023).
Hay veces que no regresan, se quedan ahí por la deuda […] Son unos 200 000. Para pagar la cuenta hay que pagar 10% o 15%. Algunos que están en Estados Unidos e hijos porque mandan dinero prestan. Sólo entre particulares. En todos lados te sangran, el coyote con el cruce, el prestamista con los intereses, y cuando mandas dinero también te cobran los de Elektra (Alonso, comunicación personal, 2023).
Dado el elevado monto de intereses de los préstamos para cruzar, es común que existan impagos. Los conflictos y tensiones generados de estos incumplimientos son tratados a nivel individual y en las asambleas sólo se ratifica la obligación del deudor respecto al prestamista.
La asamblea no se mete muy dentro del problema. Obligan a pagar para no quedar mal, tiene que vender sus derechos, vender los terrenos, eso es lo que nos exigen también. Debes hacer algo para que mejore tu situación (Mario, comunicación personal, 2023).
Durante el retorno se utilizan las remesas de forma diferenciada, dependiendo del grado de intervención de las familias en los ahorros.
Para los varones migrantes que aún no cuentan con familia propia, las remesas son administradas por la familia nuclear. Al pertenecer los padres a la generación 1.0 —es decir, quienes continúan preservando la agricultura de subsistencia y participaron en la autonomía zapatista—, las remesas se dirigen generalmente a la mejora de las tierras de labranza, la compra de ganado y la participación económica en actividades de la comunidad. Esta generación de “mayores” (40 a 60 años) continúa delineando las normas sociales, entre las que se encuentra las multas para quienes superen los cinco años migrando o para quienes no hayan participado en actividades comunitarias.
En la comunidad dan chance de cinco años [para migrar] nomás, luego si desconoces te multan según los acuerdos [de la comunidad] […] si se alarga tienes que reportar con la Asamblea porque los jóvenes tienen que cumplir con ser agente auxiliar o seguridad. En [la comunidad vecina] Jerusalén sí te permiten más tiempo, pero te multan, como unos 40 000 [pesos] (Mario, comunicación personal, 2023).
Para los jóvenes que recientemente han formado su propio núcleo familiar, las remesas son administradas regularmente por la esposa jefa de familia. Estas familias jóvenes tienen un uso de las remesas distinto, ya que compran tecnología móvil, automóviles, motocicletas y artículos personales. Estos artículos se ofrecen en las tiendas departamentales donde reciben las remesas.
Casi todos los que reciben la remesita en Coppel [Comitán] aprovechan y se llevan otra cosita, la ropa, la moto. Ni siquiera deben pagarlo, les dan crédito. Ya los que se quedaron en las cosas del maíz, le pegan a la camioneta para cargar, ya son pocos. Ya jóvenes desde 16 años se quieren ir a Estados Unidos porque ya tienen el celular (Omar, comunicación personal, 2023).
Así como los ves, los jóvenes se vienen las tardes a la casa [antigua casa del finquero] y se la pasan viendo videos en el celular porque hay señal. Yo le pregunto a mi hijo qué es lo que ven, me dice: “Videos” (Carmelino, comunicación personal, 2023).
Desde que la repetición de ondas 4G llegó en 2018, el uso de telefonía celular se ha incrementado exponencialmente, al grado que prácticamente toda la generación de jóvenes de la comunidad (14 a 30 años) cuenta con un smartphone. A pesar de la expansión del consumo de datos, aún no han aparecido redes socio-digitales o páginas web que conecten a los migrantes de SMC con las autoridades de la comunidad; las comunicaciones se dan primordialmente de manera interpersonal.
En el caso de estos jóvenes, las migraciones no sólo representan un proyecto de mejora económica, sino un proceso intersubjetivo de transformación cultural a futuro. Estas expectativas de cambio no necesariamente implican el abandono de la comunidad; son un esfuerzo de resignificarla y de adaptarla a los imperativos económicos del futuro.
Yo migré no sólo para apoyar a mi familia, sino para conocer muchas cosas que no entendía en la comunidad. Sé que hay muchas cosas que afectan a la comunidad y creo que saliendo las podemos ver [mejor]. A veces nuestros papás y abuelos sólo ven su milpa, su ganado. No ven que más allá hay cosas que cambian y nos afectan. Quiero que mis hijos no migren, pero quiero que salgan y estudien, que entiendan cómo defender a San Miguel (Ramón, comunicación personal, 2023).
Reflexiones finales
Mediante esta investigación he tratado de caracterizar las transformaciones económicas que está experimentando la región tojolabal de la sierra a partir del relativamente incipiente proceso migratorio transnacional de un gran número de jóvenes varones. Este fenómeno es una constante en la reproducción comunitaria rural de distintos pueblos de México y de América Latina.
Durante el desarrollo del artículo propongo romper con los paradigmas de la migración y las remesas para analizar sus dinámicas rurales a partir del concepto de Nueva Economía Étnica de la Migración (Arrazola, 2010), con la finalidad de resaltar la resiliencia que persiste en las comunidades tojolabales ante los avatares del modelo neoliberal (crisis ambientales, desruralizacion, despojo territorial, éxodos migratorios, precarización laboral, etcétera), una realidad que no está exenta de contrastes y contradicciones.
Desde un acercamiento etnográfico hacia SMC, he constatado que el impacto económico de las migraciones responde al acoplamiento de las comunidades a los imperativos del neoliberalismo: pauperización de la agricultura de subsistencia, despojo territorial, precarización de las labores agrícolas, etcétera.
Si bien las remesas han fomentado un consumo interno que promueve otras actividades en las regiones tojolabales (transportistas, constructores, grupos musicales, cooperativas de mercancías, etcétera), estas dinámicas económicas continúan gravitando en torno a la organización comunitaria agrícola, debido a la clara influencia de los “mayores” (de 40 a 60 años), y sin que hayan existido, hasta ahora, encadenamientos productivos que cambien los sentidos culturales de la pertenencia de la tierra.
Dado que la migración transnacional de SMC es incipiente (apenas 10 años), resulta difícil conocer las transformaciones sociales que impulsa la relativa ausencia de mano de obra de jóvenes o las expectativas de cambio cultural de los migrantes retornados. No obstante, de consolidarse un espacio de enclave étnico de trabajo en Estados Unidos, es muy probable que la comunidad entrara en dinámicas organizativas de comunidades transnacionales (Besserer, 2006).
Resulta importante seguir de cerca los sentidos sociales de las próximas movilidades internacionales, sobre todo por el intensivo proceso de monetización que están experimentado las regiones tojolabales —al igual que muchas regiones de México y América Latina—, pero también por el acoplamiento del tejido comunitario que puede surgir de este proceso económico.
Es necesario continuar desarrollando —desde una nueva agenda investigativa— las distintas dimensiones económicas, sociales, culturales y ambientales que intervienen en estos procesos globalizadores, ya que las gramáticas del desarrollo (crecimiento, inversión pública, productividad) y de la migración (movilidad por trabajo, remesas por subsistencia, preponderancia masculina) no son suficientes para comprender los sentidos de las crisis múltiples que están ocurriendo en el universo rural de México y de América Latina.
Ante el avance de la acumulación por desposesión en todas las regiones rurales del continente, surgen también renovados procesos de luchas indígenas que nos obligan a volver a mirar la organicidad política de estos pueblos y sus vías de resistencia, como unas capacidades creativas y activas para cuestionar y re-metabolizar los sentidos más depredadores del neoliberalismo en sus territorios (Crovetto, Assumpçao y Rodríguez, 2024).
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Entrevistas
Alonso Burguete, transportista de Altamirano, 52 años. Migrante retornado, trabajó en California en la década de 2000. Entrevista: 30 de marzo de 2023.
Casimiro García, joven tojolabal de SMC, 30 años. Migró a California entre junio de 2021 y febrero de 2023. Entrevista: abril de 2023.
Ramón Hernández, joven tojolabal de SMC de 26 años. Migró a Stockton, California, entre abril de 2020 y mayo de 2023. Entrevista: mayo de 2023.
Mario Martínez, comunario de SMC, 60 años. Padre de un migrante retornado que trabajó con visa en Illinois entre 2017 y 2022. Entrevista: mayo de 2023.
Carmelino Santiz, comunario de SMC, 59 años. Padre de joven migrante que lleva desde abril de 2020 en Stockton, California. Entrevista: mayo de 2023.
