Antierótica feroz and other paradoxical issues

PDF

Mónica Zúñiga Rivera*

* Doctoranda en la Université François Rabelais, Francia. Tecnológico de Costa Rica-Escuela de Ciencias del Lenguaje. Temas de especialización: literatura, teología latinoamericana, erotismo, literatura centroamericana. Apartado 159-7050, Cartago, Costa Rica.

Resumen: En 2013 apareció en Costa Rica un cuentario, Antierótica feroz, de Laura Fuentes. Este texto se inserta dentro de un momento de ruptura estético-ideológica en la región, pues evidencia un tratamiento de la parodia y, a la vez, una cierta apologética de la corporalidad y del erotismo. En este artículo se analizan algunas ideas del cuentario, con el fin de mostrar el abordaje del erotismo y la visión de mundo propuesta. Para tales fines, se estudian diferentes posturas que van desde las clásicas (Bataille), feministas (Preciado), interdisciplinarias (Dadoun), pasando por las científicas (Reich), hasta las teológicas (Althaus-Reid).

Palabras clave: erotismo, antierotismo, literatura de América Central, literatura escrita por mujeres.

Abstract: In 2013, Antierótica feroz, a short story collection by Laura Fuentes, was published in Costa Rica. This text came at a time of aesthetic and ideological rupture in the region, since it reflects parody and, at the same time, a certain apology for corporeality and eroticism. This article analyzes some of the ideas in the short story collection, in order to show the approach to eroticism and the worldview proposed. To this end, various positions are studied, ranging from the classic (Bataille), feminist (Preciado) and interdisciplinary (Dadoun) through the scientific (Reich) and even the theological (Althaus-Reid).

Key words: eroticism, antieroticism, Central American literature, literature written by women.

En enero de 2013 apareció en Costa Rica un cuentario denominado Antierótica feroz, de Laura Fuentes. Este texto se inserta dentro de un momento de ruptura estética e ideológica,1 pues evidencia la preferencia de la autora por el humor negro, la burla a lo considerado erótico dentro del canon tradicional, y plantea, a la vez, una cierta estética de la corporalidad y del erotismo en tanto producción humana y por lo tanto, de-construible.

La colección, formada por 30 relatos muy breves, todos con números romanos como título, versa sobre encuentros sexuales diversos que van desde la parodia de haber perdido un condón femenino entre los pliegues de una vagina escurridiza, hasta textos basados en noticias o testimonios, como la misma autora lo ha señalado (Fuentes, 2013). Bajo esta última modalidad, se reconstruyen narraciones pedófilas, violaciones, incestos y hasta escenas de violencia doméstica cuasi pornográfica. En ese sentido, algunos cuentos son crueles y hasta desagradables para algunas almas sensibles; sin embargo, como se verá, la intención que se persigue no es deleznable. El drama onanista también se muestra, aunque mediado por el humor y la parodia.

De este modo, asistimos a una posición que —desde el título mismo— implica una lectura de la erótica y sus discursos, que poco o nada tienen que ver con el placer per se, aunque sí con sus lugares comunes, enunciados, y su cuestionamiento. En las siguientes líneas hablaré del cuentario y sus epígrafes, luego analizaré “Antierótica XXI” y, finalmente, trataré de comparar diversos aspectos del placer y el erotismo a la luz de la contra-propuesta de Fuentes. Es preciso desentrañar cómo se construye la idea antierótica, y cuál es la visión de mundo que el texto ofrece. Ciertamente la interpretación queda abierta, máxime el variado número de elementos que se pueden encontrar en su lectura2 pero, desde luego, por cuestiones de espacio me abocaré a los aspectos citados.

Los epígrafes: un primer ingreso al cuentario

El estudio de los epígrafes es fundamental, sobre todo si se trata de vislumbrar aproximaciones al sentido de los textos.3 En este caso se muestran tres: uno en francés que corresponde a una aseveración de una médica, amiga de la autora,4 si bien la idea expresada no es nueva. El segundo corresponde a un verso de la famosa “Canción animal” escrita por Gustavo Cerati y que fue cantado por millones de seguidores de la banda argentina Soda Stereo a principios de los noventa. El tercer epígrafe es de corte clásico y corresponde a una aseveración de Georges Bataille traducida al español. El siguiente cuadro los muestra tal y como vienen en el texto:

En un intento de interpretación es posible señalar algunas ideas: la corporalidad presente en los tres es innegable y, además, esa corporalidad es el espacio donde todo ocurre.

En el primero el cuerpo habla y se expresa, pero esa expresión está ligada con el dolor, es decir, una sensación extrema y que, en apariencia, todo ser humano desea evitar. El cuerpo es visto como un espacio, uno de sufrimiento, de incertidumbre y contradicciones, pero además es sujeto y objeto al mismo tiempo. El cuerpo somatiza el sufrimiento sin palabras.

El segundo se inserta dentro de la gran discografía de los argentinos de Soda Stereo que, por cierto, y no es casualidad, hablaban de erotismo y de sexo en casi todas sus canciones. Ellos son quizás una de las bandas a nivel latinoamericano que más ha trabajado el tema de la sensualidad y el erotismo, desde las letras hasta la forma de cantar de su guitarrista.6 La “Canción animal” básicamente propala lo que también señaló Octavio Paz (1993: 106) cuando dijo que podía haber erotismo sin amor, pero no amor sin erotismo. En otras palabras, que el acto sexual podría prescindir completamente de los sentimientos o los afectos, y que es posible el contacto carnal como fin en sí mismo.

Si el cuerpo no espera el amor, entonces es posible que espere otras cosas, y en el sentido del cuentario, todo eso podría ir desde la pedofilia, el incesto, el bestialismo, hasta el crimen y la institucionalización del placer. Lo animal sería pues esa sexualidad que no conoce límites y que por lo tanto se convierte en un camino que no conduce sino a él mismo. Además, hay que añadir que ese epígrafe se encuentra en el centro, rodeado por dos aseveraciones que lo alimentan y que hablan del dolor y del sufrimiento. Una posible hipótesis es que la “Canción animal” de Soda Stereo atraviesa los 30 relatos que forman el cuentario, si bien el epígrafe del que se ha hablado se muestra reinterpretado, pues en la canción de Cerati lo animal tiene otro sentido.7

El tercer epígrafe es quizás el más conocido, pues pertenece a Bataille. Si el deseo es el redoble de la angustia, cabe preguntarse cuál deseo y cuál angustia son los que están en juego en el cuentario. En el caso de Bataille, se refiere a esa tensión que él analizó tan bien cuando hablaba de la muerte y el éxtasis. Recuerda también este epígrafe lo señalado por Sigmund Freud con su binomio Eros-Tánatos.

Sin embargo, en relación con los textos de Fuentes, el deseo es oscuro, y esa característica infunde miedo, dolor y, a veces, náusea. Es el caso del cuento XI, que recrea un sonado caso costarricense, en el que un hombre de unos veintitantos años viola a una bebé de meses. Esa noticia desde luego no es exclusiva de Costa Rica, se dan y han dado casos similares en otros países, y aunque el cuento no ofrezca una geografía determinada, el horror sobrepasa las fronteras.

De esta forma, el deseo (por una niña, por una bebé, por una hijastra, una mujer prohibida, un hijo con cuerpo de efebo) anunciado en el último epígrafe funciona como indicio de los cuentos que se relatarán y que abordarán temas como incesto, pedofilia, violaciones, entre otros. Por esta razón, citar a uno de los teóricos más influyentes en el tema del erotismo se convierte en una advertencia y, a la vez, en una relectura (grotesca o desagradable) que recorre cada texto ofrecido.

Los epígrafes, entonces, confieren un sentido complejo en el que lo grotesco, lo banal, lo monstruoso y la violencia formarían parte de este antierotismo que escapa a las nociones tradicionales. El antierotismo mostraría así varios rostros: el del onanismo público y teatral (cuentos I y XII), el del crimen (V, XV y XXVII), el de lo queer llevado al extremo de la indefinición (VI), el de los calzoncillos escatológicos (IX), el de la ignorancia sobre lo que es un orgasmo (XIX), o el de la institucionalización del placer como forma de matar al placer mismo (XXI), tema que analizaré más adelante. La apuesta de los epígrafes pasa por el cuerpo, su sufrimiento y sus límites. Que el cuerpo se exprese con dolor, con un abanico de posibilidades execrables o no, sensuales o no, significa que el debate sobre el erotismo está abierto todavía. Y la literatura, que ha hecho del erotismo uno de sus grandes elementos, no está exenta de complejidades a este respecto. El hecho de que haya gente que se excite leyendo Lolita de Nabokov, pero que sienta náusea con el relato xxviii, en el que un padrastro tiene sexo con las dos hijas de su pareja, nos coloca —y no tan obviamente— en una posición que va de lo estético hasta lo ético pero que pasa también por el misterio del deseo (o su fantasma, como lo dice Teresa de Lauretis, 2007) y, finalmente, por la intención que persiguen los relatos de Fuentes.

“Antierótica XXI”: aspectos más relevantes del texto8

Sigo la metodología de Gérard Genette (1972), quien divide el texto literario por partes: argumento, narrador, etcétera.

Argumento

“Antierótica XXI” es un texto en forma de diálogo entre un funcionario público y una mujer de la tercera edad, cuyo tema central estriba en la institucionalización del placer como forma de vivencia en el futuro.

Por teléfono y en una conversación susceptible de ser grabada, una mujer sin nombre se queja ante un empleado (un burócrata anónimo) de que el servicio de folladores públicos no la satisface, pues aunque tiene el derecho de “coger” con 14 hombres por semana (es decir, dos por día), esa actividad sexual no la ha hecho feliz. Por tanto, la sexagenaria quiere renunciar a tal asociación. El texto, construido mediante 40 intervenciones, empieza con un “Aló” y termina con una pregunta: “¿Todavía está ahí?” La última parte nos dice que la adulta mayor no ha tenido sexo en un mes, y por ello el empleado público envía a un destacamento de folladores a su casa para solucionar esa aparente anomalía del sistema. El cuento termina con el teléfono colgado pues el empleado público intenta resolver una emergencia estatal de falta de sexo... La adulta mayor sólo alcanza a preguntar: “¿Todavía está ahí?” La pregunta deja en el misterio y casi de manera alevosa a la voz que narra.

Diálogo y narrador

La historia se trata de una llamada telefónica que los lectores conocen, todo lo cual implica una problemática en relación con la estructura del diálogo como tal. A este respecto, cabe señalar el planteamiento de Patrice Pavis —referido al teatro— cuando dice que “el diálogo parece más apto para mostrar cómo se comunican los interlocutores: con él, el efecto de realidad es más fuerte puesto que el espectador tiene la impresión de asistir a una forma familiar de comunicación entre las personas” (1998: 125). Precisamente esto es lo que ocurre en el texto de Fuentes, pues la estructura escogida cumple varias funciones, entre ellas la de hacer parecer real una escena y, a la vez, parodiar casi inmediatamente el tema del erotismo.

Pero también en torno del diálogo surgen otros interrogantes: ¿por qué la instancia narrativa lo escoge?, ¿qué se oculta tras esta estructura? Hasta se podría pensar que el diálogo en tanto estructura es una metáfora de las repeticiones y las hipérboles que aparecen en el relato.9 Sobre este punto volveré luego. Ciertamente, alguien habla en el texto de Fuentes, pero ese alguien es complejo; de hecho, cuando leemos esa conversación es como si nosotros mismos estuviéramos escuchando el diálogo entre esos dos personajes, lo que equivaldría a decir que vigilamos o supervisamos el acto. Es decir, al leer-escuchar el diálogo nos convertimos, hasta cierto punto, en el Estado, en institución que vigila y escucha lo que dicen los ciudadanos de algún lugar (la presencia del Estado en este texto es muy poderosa, dicho sea de paso).

Asimismo, el diálogo muestra dos posturas opuestas —una que aboga por la continuación del servicio de folladores y otra que no—, pero también presenta dos espacialidades distintas: la casa y la oficina. La casa es el lugar desde el que se llama; la oficina recibe el mensaje de la usuaria. El espacio, como todos los datos del relato, se conoce sólo por medio del diálogo. La oficina deviene lugar de confesiones, de grabaciones, de datos, inventarios y fechas. Además, es un lugar desde el que se puede hablar de sexo abiertamente:

Vamos, señora, desde la última reforma constitucional se estableció el derecho al placer y a la libre expresión de la sexualidad; todo espacio público le ofrece absolutas garantías para comunicar sus necesidades sexuales (Fuentes, 2013: 67).

De manera que la oficina es un espacio público, pero uno más, entre todos los otros y desde el que se puede (o se debe, siguiendo la lógica del texto) hablar de “las necesidades de la gente”. Dicho de otra forma, hay una multiplicación de los espacios que, como la hipérbole que permea todo el cuento, termina banalizando el espacio mismo y, a la vez, el placer sexual. Asimismo, la multiplicación de los espacios termina siendo una metáfora de la multiplicación de un diálogo susceptible de ser grabado en una oficina y también una suerte de espejo de la actividad sexual demandada a la adulta mayor y con la cual ella no puede lidiar. En el texto, el burócrata le dice a la adulta mayor: “Esta conversación es susceptible de grabarse con el fin de mejorar nuestro trabajo. Adelante, dígame” (Fuentes, 2013: 68). ¿Qué puede entonces significar ese dato de la susceptibilidad? ¿Será también metáfora del riesgo de grabar algo que se puede luego reproducir infinitamente, al igual que la sexualidad mecánica que el Estado pretende para todos sus ciudadanos? ¿Es la susceptibilidad de grabar algo lo mismo que grabar el rito en los cuerpos? Me parece que ahí está una de las claves del texto de Fuentes. Además, el hecho de que la llamada sea y pueda ser grabada refuerza esta idea de una infinita reproducción cuyo tema es la inconformidad de una adulta mayor en medio de una también infinita burocratización estatal. El exceso entonces sería antierótico.

Un dato curioso que salta a la vista es el hecho de que la anciana tenga derecho a follar con 14 hombres distintos. Debemos recordar que 14 es dos veces siete, es decir, el doble. Ese número singular estaría acorde con lo que he venido planteando sobre la repetición: el doble papel de quienes leen el texto (lectores desilusionados y a la vez Estado vigilante y frío) y la conversación entre dos personas, es decir, la estructura pura y básica del diálogo.

Así pues, desde esta perspectiva, la institucionalización del placer pasa por una estructura de diálogo que a su vez confronta dos visiones del mundo opuestas. Pero también implica una suerte de multiplicación al infinito tanto en la estructura del texto como en los contenidos que están en juego. La mecánica del diálogo con su posible llamada grabada envuelve al cuerpo del relato y al cuerpo de la mujer disconforme, pero también envuelve a los lectores, quienes no terminan de precisar el narrador del texto. Dicho de otra forma, quienes leen se sienten insatisfechos (¿sin placer?) al igual que la mujer al teléfono.

La irrupción antierótica

Dejando de lado la cuestión de la forma o del texto dialogado, hay que repasar los supuestos teóricos relacionados con el erotismo y el antierotismo. En “Antierótica XXI” este último deriva, como señalé, de la institucionalización del placer, y es bajo este aspecto que el texto va mostrando su intención.

Repasando los conceptos de algunos teóricos o estudiosos del tema, es posible delimitar el binomio erotismo-antierotismo, tomando como base algunas ideas. Sirva el siguiente cuadro para ejemplificar lo que explicaré a continuación:

Institucionalización versus autorregulación

“Antierótica XXI” muestra un escenario futuro en el que el placer es un derecho, una obligación, pero sobre todo un servicio más del Estado, como “la recolección de basura o el mantenimiento de los parques” (Fuentes, 2013: 67). En ese sentido, el placer ha pasado a formar parte de una serie de aparatos estatales que tienen en común el bien de la colectividad. Además, los servicios públicos se sostienen gracias a los impuestos que paga toda la ciudadanía; sin embargo, ésta se encuentra configurada de una manera distinta pues, según el cuento, ser un buen o mal ciudadano se podría relacionar con el número de veces que alguien folle durante la semana.

Así, la institucionalización del placer sexual se parodia y al mismo tiempo da lugar al debate en torno de lo que se debe o no legalizar. A este respecto, hay que señalar los planteamientos visionarios del psicoanalista austriaco Wilhelm Reich —discípulo y detractor de Freud, y creador de la teoría del orgón (potencia orgásmica)—, una de las voces más olvidadas en los libros que analizan el erotismo y el placer sexual, en general. Son varias las ideas de este psicoanalista; no obstante, la que convendría señalar primero es aquella que rompe abiertamente con el concepto freudiano de la represión como base para la construcción de la civilización:

Freud endorsed the cultural philosophical viewpoint that culture owes its existence to the repression or renunciation of instinctual drives. The basic idea is that cultural achievements result from sublimated sexual energy, indicating that sexual suppression or repression, is an indispensable factor in establishing any culture. Now there is already historical proof that this concept is erroneous, for there are highly cultured societies in which sexual suppression is nonexistent and whose members enjoy completely free se-xual lives (Reich, 1974: 10).

Según Reich, habría que dudar del presupuesto freudiano de represión sexual como un mal necesario; por el contrario, se debería investigar más la cuestión del placer fisiológico, psicológico, con miras a una autorregulación del deseo. Hasta ahí todo parece congeniar con “Antierótica XXI”, porque quizá la represión, efectivamente, no sea la madre de la civilización. Pero cuando algo se legaliza o, peor aún, cuando el eros se homologa a un servicio de facturación de servicios eléctricos —como el cuento sugiere—, el problema salta a la vista. Porque para Reich la regulación del eros o de lo que él denominó “la fuerza del orgón”10 no sería dictada por la religión ni por la ley, sino por una responsabilidad humana, nacida del ejercicio del ser en sociedad. En otras palabras, la autorregulación del eros no tiene nada que ver con la institucionalización del placer, porque esta última termina matando lo que una vez intentó salvar. Además, en el cuento no sólo se pretende institucionalizar, sino también democratizar el gozo carnal:

No le entiendo, señora, la Asociación de Folladores Públicos surgió precisamente para democratizar el derecho al placer y asegurar institucionalmente la desaparición de todo tabú e inhibición proveniente de la antigua moralina alrededor de la sexualidad (Fuentes, 2013: 68).

La democratización, entonces, supondría un mayor nivel de institucionalización, de estandarización, y cuando este nivel se muestra como un todo, surge también el tema del Estado como regulador del placer, de la misma forma que una directriz emanada de sus numerosas oficinas. Justamente en este punto es donde surge lo antierótico, pues la legalización del placer es la generalización de la experiencia carnal que, finalmente, es experiencia humana y, por tanto, diversa y profunda. El relato termina cuando la cliente grita desesperada: “Solamente quiero administrar mi propio placer, no deseo imposiciones estatales” (Fuentes, 2013: 70).

Administrar el propio placer pasa por administrar el cuerpo; en ese sentido, esta frase condensa, en buena parte, la tesis que subyace al texto de Fuentes: no hay una forma del erotismo sino varias, y no se debe caer en un “totalitarismo del eros” porque esto desemboca inevitablemente en su autoanulación. Si la sexualidad es controlada o regulada por una institución, entonces la individualidad y la riqueza del eros pierden sentido. Ciertamente, hay una regulación del Estado (y desde las primeras sociedades establecidas), pero llevada al extremo puede culminar, como en el cuento de Fuentes, en una anulación del placer que intentaba dar. No es posible clasificar lo inclasificable, y una lucha por el placer está condenada al fracaso: el antierotismo de esa propuesta es polémico, sobre todo si se toman en cuenta los discursos actuales de reivindicación del cuerpo y de los derechos humanos en general. Democratizar el eros sería como llevar los enunciados de Reich hasta el extremo, algo que por cierto el psicoanalista tampoco buscó, pues aunque la mayoría posea una fuerza orgásmica innegable y una cotidianidad a veces cargada de erotismo, la apertura total al tema desemboca en su banalización y, finalmente, en su negación.11

Eros, ¿natural o no?

A este respecto hay que señalar los enunciados de Georges Bataille, quien, aunque superado en mucho, sigue estando en la palestra del debate en torno del erotismo. Dos ideas se rescatan hoy —tal vez tres—:12 la de que el éxtasis místico y el orgásmico son dos caras de una misma moneda y la de que existe una estrecha relación entre la violencia y la sexualidad humana. También nos dice el teórico francés que el erotismo es una construcción humana, no existente entre las otras especies animales, y que como tal debe tratarse. En ese sentido, el erotismo no es natural y es justamente esta aseveración la que nos interesa estudiar en relación con el relato en cuestión; así lo indica con vehemencia:

La actividad sexual reproductiva la tienen en común los animales sexuados y los hombres, pero al parecer sólo los hombres han hecho de su actividad sexual una actividad erótica, donde la diferencia que separa al erotismo de la actividad sexual simple es una búsqueda psicológica independiente del fin natural dado en la reproducción y del cuidado que dar a los hijos (Bataille, 1997: 14).

De esta forma, vemos una aproximación en torno del concepto mismo de erotismo: es una invención nuestra, a veces violenta y casi siempre conducente al éxtasis. Puede homologarse con la experiencia místico-extática, pero a la vez con una cierta búsqueda interior, independiente de la religión. Los hijos, es decir, la reproducción, son algo opuesto o hasta antierótico; esto es un hecho según el teórico francés y según la mayoría de estudiosos del tema. Sólo muy recientemente hay algún intento de ver en la reproducción o el proceso de dar vida algo parecido al erotismo.13

Relacionando “Antierótica XXI” con los postulados de Bataille, hay que insistir en que todo gira en torno de la institucionalización del placer. ¿Por qué? En primer lugar, la institución busca, muchas veces, “naturalizar” lo que justamente escapa, según el estudioso francés, a esta categoría. Legalizar algo es una suerte de disfraz de lo natural, como ya lo vimos en el citado fragmento del relato de Fuentes (2013: 67).

Desde luego, cuando Bataille menciona lo no natural quiere decir lo construido, aunque en realidad bien podría decirse que nadie conoce qué es exactamente lo natural. Sin embargo, “Antierótica XXI” participa de ciertas verdades que hoy se esgrimen como naturales: “que las personas de la tercera edad también viven su sexualidad, que el sexo es bueno, que las relaciones sexuales liberan la oxitocina, la hormona del placer, etcétera”. Este discurso médico entre líneas se convierte en antierótico, pues coloca al placer dentro de una mecánica y un exceso de los cuerpos, que con todo y su aparente atmósfera lúdica (otro elemento del eros), de igualdad sexual y de folladores masculinos tipo geisha, no consigue la realización de la sexagenaria protagonista:

—¿Cómo fue su experiencia?

—Me convencí de la amplia preparación sexual de cada follador, saben de salud, misticismo, anatomía y derechos. También son apuestos y respetuosos.

—Entonces todo iba bien...

—En realidad no era así, a pesar de conocer orgasmos múltiples como nunca los había conocido en mi vida, sentía un vacío... (Fuentes, 2013: 69).

Boris Vian también nos recuerda algo semejante, pero en relación directa con la escritura: “Autres ennemis de la litterature erotique? Les ouvrages medicaux, qui instruisent les jeunes gens et les jeunes filles de tout un fatras de notions propres à les decourager” (Vian, 1980: 43). Es decir, tanto el discurso de la institucionalización como el “deber ser” según la medicina —aplicada en este caso a las relaciones sexuales de personas de la tercera edad o la higiene— son formas antieróticas que parodian el placer y lo colocan en el lugar de una obligación moral o hasta de salud pública. Así lo muestra el diálogo de nuevo:

—... le aseguro que nuestras condiciones sanitarias tienen un nivel óptimo, tanto nuestros funcionarios como los colchones de la Asociación están debidamente protegidos, así como desinfectados y desparasitados después de cada encuentro sexual.

—Mi problema no tiene relación con la higiene... (Fuentes, 2013: 69).

El tópico de la higiene se inserta directamente dentro de la propuesta antierótica.14 Nunca fue tan poco atrayente hablar de colchones limpios, sábanas blancas o condones. Si el texto de Fuentes utiliza este discurso es justamente en el mismo sentido que intuye Boris Vian, es decir, en el sentido de matar el erotismo en la escritura y en el discurso médico-higiénico.

Por otra parte, la construcción del eros es abierta: para algunos podría ser un séquito de folladores guapos y cultos, mientras que para otros podría ser buscar y atraer ese séquito en un sentido de conquista o de hazaña caballeresca. Lo que está en juego en la propuesta antierótica es su homologación entre los hechos burocráticos de una sociedad y el placer sexual. En ese sentido, de nuevo hay que decir con Bataille que “entre un acto erótico y un acto cualquiera (una compra, una cena, un discurso) hay un abismo, una oposición que debe calificarse de terrible y todavía es poco” (2008: 105); es decir, si se quiere expulsar al eros de nuestras vidas, sólo habría que ubicarlo como un rubro más entre la oferta de servicios de algún formulario de nuestra ya de por sí industrializada, mercantilista y burocrática sociedad.

Perversión de los cuerpos o ciudadanía ejemplar

El erotismo también está ligado con la indecencia del cuerpo, el placer y la perversión. Siguiendo a la teóloga argentina Marcella Althaus-Reid, es posible decir que retomar la corporalidad (y en su caso, la teología desde la cama) implica aceptar el caos de la sexualidad con su libertad y también con su diversidad. Para hablar de erotismo hay que pasar necesariamente por una lectura de la teología, o de lo que ella llama el himen dogmático que permea todos los demás discursos (político, económico, social, artístico, etcétera). Por esta razón, la teóloga señala:

Las buenas mujeres fieles de Latinoamérica son básicamente madres, los hombres son machos pero buenos, y el resto son pervertidos. Pero perversión no es otra cosa que un nombre para una interpretación distinta, más enraizada en la realidad que esas representaciones y parodias de la vida de las gentes que parecen extraídas de viñetas de textos coloniales (Althaus-Reid, 2005: 280-281).

En otras palabras, el erotismo, que ha sido uno de los temas más censurados desde el punto de vista del cristianismo o de Occidente, debe recrearse a la luz de las perversiones, entendidas como otras versiones, otras formas de la realidad y, por tanto, también de los textos. La corporalidad y la diversidad entendidas así se oponen claramente a los binarismos esencialistas o estáticos. El exceso, que bien podría homologarse con el concepto de voluptuosidad, debe ser rescatado, según la autora, primero desde la teología, y de ahí a las demás esferas, pero este exceso también es valorado a veces como un giro erróneo hacia algo, es decir, una perversión.

Para hablar del goce hay que pasar por la teología, porque justamente las raíces de su rechazo, de su condena, se encuentran en los sistemas religiosos y en sus estructuras. Incluso es posible encontrar resistencia a este respecto en países con una antigua tradición laica,15 lo que supone modelos de pensamiento profundamente arraigados bajo cuya mirada el erotismo en su sentido amplio no es bien acogido.

Pero en el texto de Fuentes ocurre algo opuesto: en una suerte de mundo futuro y al revés, donde la religión ha sido suprimida, la perversión sería más bien negarse al placer sexual tan buscado por los movimientos sociales actuales. En otras palabras, mediante la construcción de un mundo invertido leemos que no tener orgasmos placenteros es considerado delito. Puesto que se pagan impuestos para todo (recoger basura, servicios diversos y sexo institucionalizado), hay que obligatoriamente “follar” pues si no, el aparato estatal se desmoronaría. La protagonista del cuento, en caso de prescindir de un servicio público, correría el riesgo de perder sus derechos e incluso su libertad: “—No, no quiero más el servicio. ¿Debo dejar de pagar mis impuestos? —Esa acción le acarrearía una multa o incluso la cárcel” (Fuentes, 2013: 67). La mujer sexagenaria, para ponerlo más claro, que se niegue a follar una vez por día podría ser considerada “perversa”.

En este mundo al revés, negarse al sexo implica un desorden y hasta un nuevo tipo de criminalización o patologización. Al mismo tiempo, la legalización del goce sexual o esgrimir el placer “de oficio” basta para matar o convertir esta situación en antierótica. Además, en este relato se evidencia el binomio público-privado en el que lo primero se liga con lo antierótico, y al revés, lo privado, lo misterioso y desconocido estará del lado de lo sensual y atractivo.

Por otra parte, para elevar la ley del placer democrático hubo que suprimir lo antiguo con el fin de “visibilizar el derecho al disfrute sexual en personas mayores de 65 años y eliminar todo estereotipo relativo al sexo en la vejez” (Fuentes, 2013: 68). Pero, justamente, esta supresión de lo antiguo es su trampa porque —hay que insistir— la experiencia erótica es humana y, por lo tanto, infinita, inconmensurable. La protagonista del cuento vive en un espacio futuro en que el estereotipo está superado, pero esto no le alcanza para su plenitud. Tener que follar con 14 hombres por semana en su condición de sexagenaria es una hipérbole mostrada por el cuento. Se podría incluso cambiar aquel refrán de “no hay mal que dure cien años ni cuerpo que lo resista”, por “no hay sexo que dure cien años ni sexagenario que lo resista”... He ahí su propuesta antierótica.

En “Antierótica XXI”, la virtud es follar diariamente, y el delito, negarse a ello. Ser ciudadana es vivir de acuerdo con la institución del placer y la supuesta eliminación de todos los tabúes religiosos y morales... Pero la perversión de los cuerpos, según la concibe Althaus-Reid, no es ni mucho menos institucionalizar algo, sino buscar formas alternas de placer que desde luego no están en manuales homogéneos ni en formas cerradas o acabadas del goce sexual. El erotismo es abierto en tanto que la propuesta antierótica es cerrada en sí misma, bajo el manto de la institución, la salud de los cuerpos y las formas que intentan homogeneizar el goce.

Lo privado y lo público

Como se ha visto, en el cuento de Fuentes hay una tensión entre lo privado y lo público. El primero se considera erótico, mientras que el otro es su opuesto. El papel del Estado, como aparato regulador, es innegable puesto que el servicio de folladores se llama incluso “público”. De manera que surge la pregunta: ¿por qué es público algo que se hace en privado?, o mejor, ¿en qué momento lo privado se convirtió en público?

Nuevamente hay que recurrir a algunos planteamientos importantes para vislumbrar la irrupción de lo antierótico. Para ello, baste con decir dos cosas: es el Estado, tanto en el presente como en el futuro previsto del cuento, el que intervendrá en el tema del placer; segundo, nada asegura que las reivindicaciones por las que hoy se lucha no se vuelvan una soga para el propio cuello. En este sentido, la filósofa española Beatriz Preciado (2011: 27) nos recuerda que “ningún contrato sexual podrá tener como testigo al Estado”, es decir, no debe haber ninguna autoridad que dicte las formas del placer de una colectividad. No es el Estado el que debe regular la actividad sexual y mucho menos el erotismo, porque en tanto construcción humana apela a la diversidad, a la experiencia misteriosa e inacabada del goce de los cuerpos. En otras palabras, el encuentro sexual tiene el mismo nivel de una llamada a una institución dentro de un aparato burocrático. Incluso una llamada con las características que ya hemos visto, y que hacen de ella una metáfora del acto sexual que en su repetición mecánica, o casi competitiva, pierde su encanto.16

Pero la tensión entre lo privado y lo público también recuerda lo que señalaba Octavio Paz cuando estudiaba la plaza y la alcoba. Siguiendo al ensayista mexicano, es posible decir que nunca el debate sobre el sexo habría sido pensado como un debate político (Paz, 1993: 153), entendido en el sentido de “abierto a todos” ya que la cama era algo de la intimidad o la individualidad de las personas. Sin embargo, en la sociedad actual, y en la futura según nos la muestra el cuento de Fuentes, el placer sexual no es siquiera un asunto de debate, más bien ha adquirido la forma de edicto, de ley.

Por otra parte, lo público está ligado con los derechos, según el texto, convertidos en deberes y por tanto restrictivos por cuanto niegan las libertades individuales. Es, mejor dicho, la pesadilla antierótica en su máxima expresión.

Felicidad, vacío y amor

Por último, el cuento de Fuentes denuncia un tema muy explorado por los teóricos sobre el erotismo: la felicidad y la tensión vida-muerte o Eros-Tánatos. Desde luego, el tópico de la felicidad se liga con el dolor, la angustia y hasta con la escritura, pero también con él entra en juego el amor. Y si el erotismo es abierto y tiene ese carácter misterioso, aún más oscuro es el tema del amor. Ante esto cabe preguntarse: ¿es el amor a lo que se refiere la protagonista del cuento cuando señala que no está feliz?

En efecto, en el relato se nos dice que “la felicidad no es un problema estatal” (Fuentes, 2013: 69). Como se ha visto, la institucionalización del placer no asegura automáticamente ni el amor ni la felicidad, y ambos elementos, aunque parezcan paradójicos, están relacionados con el erotismo, si bien de distinta manera.

Quizá la plenitud a la que se refiere el cuento tenga que ver con los cuerpos, la seducción e incluso querer tocar el alma de los seres. En ese sentido, nos recuerda Octavio Paz:

El amor es elección, el erotismo aceptación. Sin erotismo —sin forma visible que entra por los sentidos— no hay amor, pero el amor traspasa el cuerpo deseado y busca al alma en el cuerpo, y en el alma, al cuerpo. A la persona entera (Paz, 1993: 33).

Según esta aseveración, tocar el alma equivaldría a tocar la plenitud de alguien. Además, el hecho de la libertad de escoger presupone una situación ausente en el cuento de Fuentes porque en ese espacio las libertades se han convertido en leyes que, desde luego, no se escogen, sólo se ejecutan. Si la protagonista se queja de las limitaciones de su cuerpo, no menos lo hace de la esfera que va más allá de éste. Ante esta situación, sólo exclama: ¿nadie pensó en la felicidad de la gente? (2013: 69). Esta pregunta estaría ligada con la institucionalización del placer, pero también con los epígrafes vistos al inicio de este artículo, es decir, con aquello de si el cuerpo espera o no el amor, o si el deseo está ligado con la angustia y demás.

De esta manera, el cuento de Fuentes muestra una sociedad futura, sin tabúes, pero al mismo tiempo sin felicidad, sin bienestar. La ausencia de felicidad además estaría ligada con el binomio Eros-Tánatos en tanto unión indisoluble. Ambos movimientos se entrelazan y se asemejan pero, justamente, es la ausencia de dolor o la repetición del acto sexual de forma mecánica y decretada lo que deviene en vacío.

De forma casi antagónica (casi, porque no lo será) decía Bataille que en la literatura “la descripción de la felicidad aburre” (2008: 84), pero también podríamos señalar que la repetición del placer causa tedio... el tedio que finalmente se convierte en falta de plenitud, en un tema más allá de las leyes y los estereotipos. Entonces habrá que preguntarse: ¿a qué felicidad se refiere la sexagenaria protagonista del relato? Si la plenitud no está en la actividad sexual placentera, ¿dónde se halla?, ¿será que vive de la mano de la angustia, como se ha dicho, en un movimiento dialéctico, bajo la forma de un yin-yang en tanto mal necesario? El cuento de Fuentes cierra con una interrogación que, semejante a la nuestra, deja abierto el debate. La felicidad no es un tema estatal, quizá tampoco lo sea de la literatura, al menos en Estado puro (porque siempre se necesitará su angustia, su otra cara).

Conclusiones

Luego de lo analizado, es posible señalar algunas conclusiones que son, desde luego, una interpretación aproximada sobre el cuentario citado y su propuesta.

Con respecto a la generalidad del texto, creo haber expuesto algu-nos elementos al inicio que dejan la puerta abierta a ejercicios diegéticos posteriores y necesarios para la ampliación del concepto de antierotismo. Sin embargo, es preciso señalar que el cuentario busca abolir, mediante un cuestionamiento o una mostración de lo paródico, las formas tradicionales de hablar del erotismo, del placer. También hay que decir que la estructura del diálogo encierra un antierotismo en el sentido de la insatisfacción que como lectores sentimos al no saber a ciencia cierta quién habla en el relato, pero a la vez porque nos coloca en la misma posición de un Estado controlador e invasivo con sus ciudadanos.

Por otra parte, en relación con el cuento estudiado, vale decir que el antierotismo se relaciona con la demostración de un mundo al revés, un mundo que patologiza, aunque de manera distinta, las sexualidades al margen. En ese mundo, además, la frontera entre lo público y lo privado ha sido disuelta, lo natural venció a la cultura, bajo el disfraz de lo normal y el derecho por decreto. Si bien hoy no sabemos a ciencia cierta hasta dónde y desde dónde empieza lo biológico y termina lo socialmente impuesto, el texto de Fuentes juega con lo anhelado en el presente, es decir, con las reivindicaciones sociales por las que salimos a las calles gritando y esgrimiendo consignas. En América Latina son famosas las “marchas de las putas”, “la ruta del beso diverso” y, en los últimos años, el rescate del derecho a la sexualidad de adultos mayores y discapacitados... Sin embargo, todas estas luchas —válidas sin lugar a dudas— encierran una paradoja: ¿qué pasará luego de que todo se haya alcanzado? Precisamente bajo este interrogante surge la ficción convertida en un campo de batalla donde el significado se aleja o se aproxima, pero nunca se muestra totalmente. El discurso artístico se revela (y se rebela) para ofrecer caminos abiertos, feroces, crueles y groseros que cuestionan nuestras formas de ver y, sobre todo, de construir el mundo del placer.

La antierótica es compleja. No se trata sólo del exceso, también vincula discursos médicos, de higiene;17 juega con ideas tomadas de la biología y la evolución (es el caso de lo atractivo o no en términos reproductivos, atávicos pero aún presentes en los seres humanos), y tampoco se halla —como señalan, con cierta moralina, Octavio Paz y Mario Vargas Llosa— en la degeneración hacia lo pornográfico.18

Así las cosas, la antierótica resulta difícil de definir, aunque es posible adjetivarla como excesiva, grotesca, burlesca, secularizada, masiva, conquistada (es decir, ya seducida), institucionalizada, estandarizada, pública, descifrada. No obstante, y he aquí la paradoja, también comparte con el erotismo el tema de la angustia... porque el mundo del deseo, aunque sea parodiado, nos rebasa, porque el tema del placer, aunque descrito, no se alcanza. La antierótica es otra forma de mostrar el misterio del deseo, de lo inefable. Es, además, una apuesta que busca reconstruir el mundo del placer, pero también de la plenitud y, quizá, de la trascendencia.

“Antierótica XXI” nos conduce a lo caótico del exceso, a lo normal por la ley, a lo grotesco bajo el manto de los derechos humanos en versión anodina. Sin embargo, los seres humanos deberíamos, como dijera André Malraux: “de faire de l’érotisme, une valeur” (citado por De Biasi, 2007: 1).

Bibliografía

Althaus-Reid, Marcella (2005). La teología indecente. Barcelona: Bellaterra.

Bataille, George (1997). El erotismo. Barcelona: Tusquets.

Bataille, George (2008). La felicidad, el erotismo y la literatura. Ensayos 1944-1961. Buenos Aires: Adriana Hidalgo.

Dadoun, Roger (2010). L’érotisme. De l’obscène au sublime. París: Presses Universitaires de France.

De Biasi, Pierre Marc (2007). Histoire de l’erotisme. De l’Olympe au cybersexe. París: Gallimard.

De Lauretis, Teresa (2007). Théorie queer et cultures populaires. De Foucault à Cronenberg. París: La Dispute.

Fuentes, Laura (2013a). Antierótica feroz. San José: Club de Libros.

Fuentes, Laura (2013b). “Entrevista” [en línea]. Disponible en enlace>. [última consulta: 15 de febrero de 2014].

Genette, Gérard (1972). Figures III. París: Editions du Seuil.

Genette, Gérard (1983). Nouveau discours du récit. París: Editions du Seuil.

Genette, Gérard (1987). Seuils. París: Editions du Seuil.

Le Monde (2013). “Mariage pour tous: les vertus d’une polémique”. 28 de enero. <enlace> [última consulta: 13 de enero de 2015].

Le Point (2013). “Mariage pour tous: polémique dans un lycée”. 7 de enero. <enlace> [última consulta: 10 de abril de 2014].

Pavis, Patrice (1998). Diccionario del teatro. Dramaturgia, estética, semiología. Barcelona: Paidós.

Paz, Octavio (1993). La llama doble. Amor y erotismo. México: Seix Barral.

Preciado, Beatriz (2011). Manifiesto contrasexual. Barcelona: Anagrama.

Reich, Wilhelm (1971) La fonction de l’orgasme. París: L’Arche.

Reich, Wilhelm (1974). The Sexual Revolution. Toward a Self-regulating Character Structure. Nueva York: Farrar, Straus and Giroux.

Rossi, Anacristina (2003). María la noche. San José: Editorial Costa Rica.

Vargas Llosa, Mario (2009). “La desaparición del erotismo”. <enlace> [última consulta: 20 de abril de 2014].

Vargas Llosa, Mario (2012). “Erotismo, pornografía y literatura”. <enlace> [última consulta: 20 de abril de 2014].

Vian, Boris (1980). Écrits pornographiques. París: Le Livre de Poche.

Von Trier, Lars (director) & Peter Aalbæk Jensen (productor) (2013). Nymphomaniac [film]. Dinamarca: Zentropa.

Zavala, Magda (2011). Con mano de mujer. Antología de poetas centroamericanas contemporáneas. Heredia: Interartes.

Recibido: 27 de noviembre de 2014
Aceptado: 10 de febrero de 2016