Challenging the coloniality of power from internal colonialism
Daniela Rawicz Morales*
*Doctora en Estudios Latinoamericanos por la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Profesora e investigadora de la Licenciatura en Ciencias Sociales de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México (UACM), en el plantel San Lorenzo Tezonco. Temas de especialización: pensamiento latinoamericano. orcid: 0000-0001-9690-4749.
Resumen: El objetivo del artículo es analizar la recepción de la noción de colonialismo interno en la conceptualización de la colonialidad del poder, desde la perspectiva de la historia de las ideas. A partir de la revisión de autores que discuten desde y con la teoría decolonial y que tematizan abiertamente el vínculo entre ambos conceptos, se identifican cuatro modalidades de recepción: desplazamiento, antagonismo, incorporación genealógica y diálogo. El análisis de estas modalidades revela una dinámica temporal de creciente diálogo, así como las formas complejas en las que nuestro pensamiento crítico contemporáneo
se enfrenta con el propio legado intelectual, la producción de conocimiento desde los centros y las dinámicas dominantes de la academia.
Palabras clave: colonialismo interno, colonialidad del poder, recepción intelectual, extractivismo epistémico.
Abstract: The purpose of this article is to analyze the reception to the notion of internal colonialism within the conceptualization of “coloniality of power”, from the perspective of the the history of ideas. Starting with the review of authors who discuss the decolonial theory, both with or from it, and who also theorize openly with the link between both concepts, four modalities of reception are identified: displacement, antagonism, genealogical incorporation and dialogue. The analysis of these modalities reveals a temporal dynamic of increasing dialogue, as well as the complex ways in which our contemporary critical thought confronts its own intellectual legacy and the knowledge production of the centers and the dominant dynamics of academia.
Keywords: internal colonialism, coloniality of power, intellectual reception, epistemic extractivism.
Hacia los años noventa del siglo pasado, surge la categoría de “colonialidad del poder”, propuesta por Aníbal Quijano y posteriormente desarrollada por la “comunidad de argumentación” (Restrepo y Rojas, 2010), dedicada a analizar críticamente el vínculo entre modernidad y colonialidad. Tanto la categoría como el enfoque “decolonial” en el que se inscribe se construyeron, en gran medida, en confrontación con la concepción eurocéntrica de la modernidad, pero también mediante una distancia crítica y una recuperación selectiva de la tradición de pensamiento latinoamericano. Este último aspecto ha sido cuestionado por intelectuales de nuestra región, quienes han señalado que la propuesta decolonial presenta —de manera deliberada o como efecto discursivo— la crítica a la modernidad, al colonialismo y al eurocentrismo como una novedad en el continente, pues desconoce o reconoce parcialmente el vasto campo de pensamiento crítico acumulado en la región (Fernández, 1998; Rivera Cusicanqui, 2010; Zapata, 2018).
Mientras que la teoría de la dependencia, el pensamiento de la liberación, la noción de heterogeneidad estructural y las ideas de Frantz Fanon han sido acreditados como antecedentes directos del concepto de colonialidad del poder, otras corrientes y conceptos que podrían incluirse en la tradición de pensamiento anticolonial inicialmente quedaron desconectados o desplazados. Claudia Zapata (2018) señala que esta exclusión resulta especialmente problemática si se considera la fuerte influencia del enfoque decolonial y su capacidad para canalizar “las expectativas de crítica radical que mantienen ciertos auditorios académicos”. Una de estas herencias excluidas es el concepto de “colonialismo interno”, desarrollado en los años sesenta por Pablo González Casanova, Rodolfo Stavenhagen y Roberto Cardoso de Oliveira para América Latina. Como veremos, este concepto presenta aspectos comunes con el de colonialidad.
En este contexto, este artículo se propone responder a los siguientes interrogantes: ¿cuál ha sido la recepción de la noción de colonialismo interno en la emergencia y desarrollo del debate sobre la colonialidad del poder?, ¿cómo el enfoque decolonial ha incorporado las críticas relacionadas con el desconocimiento de la tradición de pensamiento anticolonial latinoamericano, particularmente de la noción de colonialismo interno? La hipótesis que se explora plantea que, aunque en la propuesta original de Quijano los dos conceptos fueron diferenciados y la noción de colonialismo interno fue descartada, la expansión del enfoque en las últimas décadas, junto con el debate crítico que la ha acompañado, ha propiciado una apertura al diálogo entre ambas categorías y ha evidenciado los aportes significativos que la noción de colonialismo interno puede ofrecer a la perspectiva decolonial.
La relevancia del tema radica en el “déficit de acumulación” identificado por Maristella Svampa en la teoría social latinoamericana. Este déficit enraíza en los efectos de las dictaduras, los exilios y otros factores, como la debilidad de la transmisión intelectual regional y generacional, la “vocación antropofágica” de la cultura latinoamericana en relación con la producción de los centros y los procesos de “expropiación epistémica” que se han naturalizado en el habitus académico dominante (Svampa, 2016: 17 y ss). Desde la perspectiva de la historia de las ideas, el objetivo es problematizar la manera en que dialogamos con nuestro pasado intelectual, a partir de lo que el filósofo Arturo Roig (1981) planteó como la “recepción del legado”. Roig señala que dicha recepción se ha debatido históricamente entre dos actitudes: por un lado, una postura pasiva y deshistorizadora respecto de la propia herencia cultural, ya sea que se exprese como conservación acrítica o como rechazo en bloque,1 y, por otro, una postura de recreación activa de esa herencia desde nuevas relaciones, valores y sentidos sociales.
Para responder a los interrogantes planteados, primero se realiza un breve recorrido conceptual con el fin de clarificar las nociones de colonialismo interno, colonialidad y sus vínculos con otros conceptos del campo. Posteriormente, en el segundo apartado, con base en un criterio histórico-cronológico, se examina la presencia del concepto de colonialismo interno en las obras previas y en los textos fundacionales de la idea de colonialidad del poder, de Aníbal Quijano, publicados entre los años noventa y principios del siglo XXI. El análisis se centra específicamente en este autor porque a) él propuso la categoría de “colonialidad”, considerada de manera unánime como el pilar del enfoque decolonial; b) junto con Enrique Dussel, forma parte de los representantes de esta corriente que cuentan con una trayectoria previa en las décadas en que se formuló el concepto de colonialismo interno; y porque c) en sus textos fundacionales distingue y distancia explícitamente ambos conceptos.
En el tercer apartado, se examina la crítica del enfoque decolonial que Silvia Rivera Cusicanqui formuló y su confrontación con Quijano y, en particular, con Mignolo. Esta crítica, que adquirió notoriedad hacia 2010, resulta significativa porque se elaboró desde la noción de colonialismo interno. En los dos apartados siguientes, se revisan aportes de autores más recientes que adscriben abiertamente a la perspectiva decolonial y que, en la última década y media, han buscado incorporar al colonialismo interno, ya sea como parte de su genealogía o como diálogo conceptual para complementar, especificar o subsanar algunas lagunas u omisiones explicativas de la noción de colonialidad. Este análisis no pretende ser exhaustivo, sino ofrecer una selección que privilegie la variedad de posiciones en torno a la “recepción del legado” intelectual.
En el último apartado, se desarrollan los aspectos relevantes que las distintas modalidades de recepción identificadas en este análisis aportan a la discusión general sobre los problemas de acumulación teórica, expropiación epistémica y recepción del legado.
Algunas precisiones conceptuales
Los conceptos de colonialismo interno y colonialidad del poder surgieron en contextos sociales e intelectuales distintos, aunque ambos reflejan el persistente esfuerzo por comprender los alcances más profundos y estructurantes de la experiencia colonial en las sociedades contemporáneas. El primero tiene una larga historia que se remonta a los debates de la revolución rusa; sin embargo, en América Latina adquirió relevancia y especificidad en los años sesenta, en un contexto marcado por las críticas al desarrollismo y los intercambios fomentados desde las primeras asociaciones académicas regionales de ciencias sociales, como el Centro Latinoamericano de Pesquisas en Ciencias Sociales (CLAPCS). En este espacio confluyeron figuras como Casanova, Stavenhagen y Cardoso de Oliveira. El “colonialismo interno” hace referencia a las relaciones de poder presentes en un Estado nación formalmente independiente, en el que, como prolongación de históricas relaciones coloniales, “se ligan determinadas etnias con los grupos y clases dominantes, y otras con los dominados” (González Casanova,1965: 89). La noción toma distancia de las concepciones dualistas predominantes que se centran en la coexistencia de sectores “modernos” y “tradicionales” (en la versión de la modernización) o “capitalistas” y “feudales” (en la versión marxista). En su lugar, afirma la presencia de una estructura sociohistórica que entrelaza las relaciones de clases con las étnico/raciales y culturales, lo cual conforma un conjunto complejo e integrado (Stavenhagen, 1968 [1963]). De esta manera, las formas de explotación económica, política, social y cultural típicamente coloniales se reproducen al interior de los Estados nación.
La “colonialidad”, por su parte, apareció a principios de los años noventa, en un contexto influido por la caída del muro de Berlín y la intensificación de las críticas a la modernidad. Según la definición de Quijano, es:
[…] uno de los elementos constitutivos y específicos del patrón mundial de poder capitalista. Se funda en la imposición de una clasificación racial/étnica de la población del mundo como piedra angular de dicho patrón de poder, y opera en cada uno de los planos, ámbitos y dimensiones, materiales y subjetivas, de la existencia cotidiana y a escala social (Quijano, 2014: 285).
Este patrón tiene su origen en la experiencia colonial en América y en el proceso simultáneo de mundialización del capitalismo, que identificó su centro hegemónico con la Europa blanca y configuró nuevas identidades sociales y geoculturales subordinadas (indios, negros, aceitunados, amarillos y mestizos). La colonialidad mantiene una relación constitutiva y no derivativa con la modernidad (como sostienen las perspectivas eurocéntricas). Representa su cara oculta (Dussel), su lado más oscuro (Mignolo).
La colonialidad se distingue del colonialismo porque éste último se refiere estrictamente a:
[…] una estructura de dominación y explotación, donde el control de la autoridad política, de los recursos de producción y del trabajo de una población determinada lo detenta otra de diferente identidad, y cuyas sedes centrales están, además, en otra jurisdicción territorial. Pero no siempre, ni necesariamente, implica relaciones racistas de poder (Quijano, 2014: 285).
Aunque la colonialidad tiene sus orígenes históricos vinculados al colonialismo, como matriz de poder ha demostrado ser más duradera.
Entre las diversas dimensiones de la colonialidad (trabajo, autoridad, sexo), se encuentra la subjetividad/intersubjetividad, en especial, el imaginario y la forma de producir conocimiento (Quijano, 2014 [2002]). Esta dimensión epistémica se relaciona con la noción de “colonialidad del saber”, que plantea cómo se ha legitimado históricamente una perspectiva eurocéntrica en la cual se han subalternizado e invisibilizado todas las formas de conocimiento que no sean “blancas, europeas y ‘científicas’” (Walsh, como se citó en Rojas y Restrepo, 2010). En este sentido, el término “decolonial” hace referencia a un proyecto epistémico y político orientado a descolonizar el pensamiento y las prácticas.
Los conceptos de colonialismo interno y colonialidad comparten varias premisas: el vínculo constitutivo entre capitalismo/modernidad/colonialismo, su continuidad más allá de la dominación político-territorial directa (lo que equivale a una persistencia “poscolonial”) y, de manera destacada, las articulaciones de larga duración que este vínculo genera entre clase (formas de explotación del trabajo) y etnia/raza. Ambos enfoques se distancian del marxismo eurocéntrico y sus premisas economicistas, dualistas y etapistas. A pesar de estas coincidencias, también existen diferencias significativas relacionadas con los contextos históricos y políticos de discusión, así como con los niveles o dimensiones que cada uno aborda. Una diferencia que los autores del enfoque decolonial destacan se encuentra en la unidad de análisis. Mientras que el estudio del colonialismo interno se circunscribe a los límites del Estado nación, el análisis de la colonialidad del poder se centra en una matriz de poder global y, más específicamente, en el sistema mundial. Quijano rechaza la idea de que el Estado nación sea el único enfoque válido para analizar el capitalismo. En cambio, sostiene que, desde que la expansión colonial europea dio origen al sistema mundo moderno, “las experiencias locales de cualquier región del planeta se hacen impensables por fuera de su interconexión en el marco de este sistema mundial” (Restrepo y Rojas, 2010: 19).
Otra diferencia radica en el énfasis dado a las dimensiones de estudio. Mientras que la categoría de colonialismo interno remite a una discusión económica, social, política y cultural, la colonialidad pone el acento en la dimensión epistémica (subjetividades, imaginarios, símbolos, lugares de enunciación, discursos). En este sentido, la colonialidad se vincula con los debates de los estudios culturales, subalternos y poscoloniales, los cuales analizan la influencia de las narrativas eurocéntricas en los imaginarios y las subjetividades de las excolonias de África, Asia y Oriente Medio.2 En la obra de algunos representantes de este enfoque es evidente la influencia del postestructuralismo, el posmodernismo y el “giro discursivo”.
Finalmente, podríamos señalar una diferencia de paradigmas epistémico-políticos: la discusión del colonialismo interno se encuentra históricamente ligada al debate subdesarrollo/desarrollo, mientras que la colonialidad confronta la idea del desarrollo y busca la constitución de un paradigma o paradigmas otros, en relación con el capitalismo moderno eurocéntrico y patriarcal, y se relaciona con los debates del posdesarrollo (Escobar) y la transmodernidad (Dussel).
El colonialismo interno en la obra de Aníbal Quijano
El concepto de colonialismo interno se introduce en los textos de Quijano entre finales de los años sesenta y finales de los setenta (Assís Clímaco, 2023), en un periodo en el que el sociólogo peruano estudiaba temas relacionados con la dependencia y la marginalidad. Esta última problemática inicialmente fue vinculada por Pablo González Casanova con la noción de colonialismo interno.3 Durante esta época, Quijano participó en la CEPAL en Chile (entre 1965 y 1971) y luego residió en México durante un año como exiliado del gobierno de Velasco Alvarado. Ambos países se consolidaron como epicentros del debate latinoamericano. Asimismo, en ese periodo, editó y dirigió la revista Sociedad y política; de igual manera, tuvo una participación política en la Comunidad Urbana Autogestionaria Villa El Salvador (CUAVES) y en el Movimiento Revolucionario Socialista.
Las referencias al colonialismo interno no son muy amplias, ya que el concepto se asume como un fenómeno estructural inherente a diversas situaciones históricas. Por ejemplo, Quijano (2014 [1968]) analiza cómo, en América Latina, la industrialización dependiente y las alteraciones en la urbanización ensanchan y profundizan el colonialismo interno, lo que genera marginalización de crecientes sectores de la población urbana y rural (pp. 99, 114, 121). También destaca cómo algunas medidas sociales de la dictadura de Velasco Alvarado resultaron beneficiosas en una sociedad “en que múltiples instituciones de origen señorial se prolongaban junto con el colonialismo interno sobre la población de origen indígena” (Quijano, 2014 [1971]: 502). Más adelante, señala cómo, en el Perú de los años veinte, la dominación terrateniente sobre la masa indígena, “en un característico régimen de colonialismo interno”, constituye el fundamento de la falta de integración nacional y un factor decisivo de la derrota frente a Chile (Quijano, 2014 [1978]: 347).
En los años ochenta, la obra de Quijano tomó un giro influido por la desarticulación de los movimientos sociales de las dos décadas anteriores (Segato, 2013). A finales de esta década, Quijano retomó y actualizó su reflexión sobre la noción de “heterogeneidad estructural”, identificada inicialmente en la obra de Mariátegui (Assís Clímaco, 2023) y con vínculos muy evidentes con el concepto de colonialismo interno.4 El texto “La nueva heterogeneidad estructural de América Latina” (Quijano, 1989) establece algunas bases esenciales para la noción de colonialidad: la crítica al eurocentrismo de la teoría de la modernización y del marxismo; la articulación (no coexistencia, yuxtaposición ni continuidad) de diversas relaciones de producción (esclavitud, servidumbre, reciprocidad, intercambio mercantil, salario) y su conexión con patrones de agrupamiento social (clases-etnias); y la incorporación de América Latina en la estructura mundial del capital (dependencia), comprendida no desde la relación externo-interno, sino como una interacción entre el todo y las partes.5 Estas premisas se vincularon, pocos años después, con las reflexiones sobre la modernidad y las nociones de “colonialidad cultural” (Quijano, 1992) y “jerarquización racial de la población” (Quijano, 1998), que dieron lugar al concepto de colonialidad del poder. Sin embargo, en estas reflexiones no se incluye el concepto de colonialismo interno.
Durante la primera mitad de los años noventa, los textos considerados fundantes del debate sobre la colonialidad6 y reiteradamente citados por Quijano y demás autores no incluyen referencias a la noción de colonialismo interno. Estos escritos surgen en un contexto histórico marcado por la caída del muro de Berlín, el fin de las utopías, la globalización y la transformación del capitalismo mundial. En esta época, Quijano se desempeñó como profesor visitante en la State University of New York (SUNY), en Binghamton, desde 1986, donde se aproximó a la teoría del sistema-mundo de Immanuel Wallerstein, influida a su vez por la teoría de la dependencia de origen latinoamericano. Este contacto resultó fundamental para la formulación del “sistema mundializado de poder” o “patrón global de poder” como unidad de análisis de la colonialidad, en lugar del Estado nación o la región. En coautoría, Wallerstein y Quijano (1992) publicaron uno de los textos clave: “Americanity as a Concept or the Americas in The Modern World System”.
Hacia la década 2000, en el marco del desarrollo de la idea de colonialidad y la consolidación del grupo modernidad/colonialidad, reaparecen referencias al colonialismo interno, aunque de forma muy limitada. Estas menciones sirven principalmente para establecer distancia y diferenciar ambos conceptos. En una nota al pie de página en “Colonialidad del poder y clasificación social”, Quijano (2014 [2000]) señala la distinción entre colonialidad y colonialismo, destacando que este último no siempre está vinculado a relaciones racistas de poder. En este contexto, afirma que si bien la noción de colonialismo interno propuesta por González Casanova y Stavenhagen alude a un poder racista o etnicista, éste opera dentro de los límites del Estado nación, y agrega que “eso tendría sentido sólo desde una perspectiva eurocéntrica sobre el Estado-nación” (p. 285). Con este planteamiento, Quijano parece cerrar el debate asociando cualquier análisis circunscrito al Estado nación con una perspectiva eurocéntrica.
En “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”, Quijano emplea la noción de colonialismo interno para describir el proceso de centralización de territorios e identidades culturales que precedió la formación de los Estados nación en Europa y que se desarrolló en paralelo a la dominación colonial externa en América. Este proceso presenta diferencias importantes. Por ejemplo, España enfrenta, en comparación con Francia, mayores dificultades para superar su colonialismo interno y los patrones señoriales de poder político y social, lo que complica la creación de una identidad y lealtad duraderas (Quijano, 2000: 810).
Más adelante, en este mismo texto, encontramos también la nota 39 al pie de página:
En los sesenta y setenta muchos científicos sociales dentro y fuera de América Latina, entre los que me incluyo, usamos el concepto de “colonialismo interno” para caracterizar la aparente relación paradójica de los Estados independientes respecto de sus poblaciones colonizadas. En América Latina: “Internal colonialism and national development” (González Casanova, 1965) y “Classes, colonialism and acculturation” (Stavenhagen, 1965) fueron seguramente los más importantes entre quienes trataron de teorizar el problema de manera sistemática. Ahora sabemos que esos son problemas acerca de la colonialidad que van mucho más allá de la trama institucional del Estado-nación (Quijano, 2000: 817).
Llama la atención, en primer lugar, que, a pesar de ser autores y textos de América Latina, Quijano cite sus versiones en inglés, lo cual es indicativo del nuevo círculo en que se dialogan e insertan estas reflexiones: la academia norteamericana. En segundo lugar, debido a que esta aclaración conceptual se presenta en una nota al pie de página, no se presta para una revisión crítica o una posible exploración de articulaciones entre ambos conceptos. Por ejemplo, poder pensar las formas específicas en que las tramas del Estado nación y del colonialismo interno se vinculan con el sistema mundial de poder en diferentes periodos históricos.
En suma, se observa que Aníbal Quijano conocía bien el concepto de colonialismo interno y adscribió a él durante los años sesenta y setenta. Sin embargo, en los noventa y dos mil, a partir de sus reflexiones sobre la colonialidad, lo abandona explícitamente, pero sin discutir con mayor profundidad sus límites o sus conexiones con el concepto de heterogeneidad estructural y de colonialidad; más allá de señalar el desplazamiento de la unidad de análisis y su referencia a la concepción eurocéntrica del Estado nación. Este movimiento está además contextualizado en el marco de un nuevo diálogo intelectual establecido entre Quijano, Wallerstein y otros colegas latinoamericanos radicados en universidades de Estados Unidos. Desde esta perspectiva, el concepto de colonialismo interno pierde visibilidad y queda relegado a un momento histórico (la formación de los Estados nación); ligado, sobre todo, a un enfoque analítico (eurocéntrico) superado o en proceso de superar.7
La crítica de Silvia Rivera Cusicanqui
En los años ochenta, el concepto de colonialismo interno y otras categorías de análisis perdieron peso no sólo en la obra de Quijano, sino en el debate latinoamericano. Sin embargo, en Bolivia mantuvo una vigencia muy importante en las reflexiones de Silvia Rivera Cusicanqui. Para plantear su interpretación histórica de ese país, la socióloga construyó un marco analítico en el que articuló el concepto de colonialismo interno, de Pablo González Casanova, con el indianismo katarista, de Fausto Reinaga (a través de quien lee a Frantz Fanon); además de las nociones de contradicciones no coetáneas, de Ernst Bloch; memoria colectiva, de Maurice Halbwachs; y sociedad abigarrada, de René Zavaleta Mercado. Todas estas influencias teóricas entraron en diálogo con la propia experiencia de Silvia Rivera en el movimiento indígena de los años setenta y ochenta.
En 2002, Walter Mignolo publicó un texto en el que consideró que los aportes de Silvia Rivera Cusicanqui significan un hito en las reflexiones sobre la descolonización del saber de la segunda mitad del siglo XX, y vinculó la conceptualización de colonialismo interno que la autora proponía con la finalidad de trazar “la genealogía de los conceptos de colonialismo, colonialismo interno y colonialidad en el pensamiento crítico-social en América Latina” (Mignolo, 2002). Unos años después, en el auge de la perspectiva de la modernidad/colonialidad como referente del pensamiento crítico de la región, Silvia Rivera respondió a Mignolo —y a la corriente en general— con una dura crítica. En “Ch’ixinakax utxiwa. Una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores”, Rivera señaló que:
Al Dr. Mignolo le dio en una época por alabarme, quizás poniendo en práctica un dicho del sur de Bolivia que dice “alábenlo al tonto que lo verán trabajar”. Retomaba ideas mías sobre el colonialismo interno y sobre la epistemología de la historia oral, y las regurgitaba enredadas en un discurso de la alteridad profundamente despolitizado. Se cuidaba de evitar textos polémicos como “mestizaje colonial andino”, pero asumía en forma descontextualizada algunas ideas que adelanté en “El potencial epistemológico de la historia oral”, cuando el Taller de Historia Oral Andina recién daba sus primeros pasos y no había pasado aún por las severas crisis que apenas estamos remontando hoy. Era, entonces, una visión extremadamente optimista, que en muchos sentidos ha sido reelaborada en textos míos más recientes. Pero la academia gringa no sigue el paso de nuestros debates, no interactúa con la ciencia social andina en ningún modo significativo (salvo otorgando becas o invitaciones a seminarios y simposios). Y por ello Mignolo pasó por alto esos aspectos de mi pensamiento (Rivera Cusicanqui, 2010: 64).
En el mismo texto, Silvia Rivera Cusicanqui relató una anécdota reveladora:
Escribí hace un tiempo una crítica política de la izquierda boliviana para un Seminario que organizó una fundación académica en México. El artículo titulado “Acerca de los problemas de las llamadas izquierdas” intentaba criticar el modo en que las élites de la izquierda marxista en Bolivia, por su visión ilustrada y positivista, habían obviado la arena de la identidad india y los problemas de la descolonización […] Mi artículo usaba profusamente la noción de “colonialismo interno” para analizar este complejo de superioridad de los intelectuales de clase media respecto de sus pares indígenas y todas las derivaciones políticas de este hecho. Lo cierto es que los editores de la revista en inglés me sugirieron que corrigiera mis fuentes. Señalaron que debía citar la idea de la “colonialidad del saber”, de Aníbal Quijano, para hacer publicable mi texto ante una audiencia que desconocía por completo los aportes de González Casanova y del Taller de Historia Oral Andina. Les respondí que yo no tenía la culpa si en 1983 Quijano no nos había leído —nosotros lo leímos a él— y que mis ideas sobre colonialismo interno en el plano del conocimiento-poder habían surgido de una trayectoria enteramente propia (Rivera Cusicanqui, 2010: 66-67).8
De esta manera, la autora denuncia la reproducción de relaciones de subordinación académica a universidades de Estados Unidos, cuyos centros y figuras, amparados por el prestigio y el privilegio, adoptan e imponen los estudios poscoloniales y subalternos como una moda, pero en una versión culturalista y academicista desprovista del sentido político y militante que caracterizó los trabajos de los intelectuales de la India. Lo mismo ocurriría con el pensamiento crítico producido en América Latina. En particular, se refiere al concepto de colonialismo interno:
A través del juego de quién cita a quién, se estructuran jerarquías y acabamos teniendo que comer, regurgitado, el pensamiento descolonizador que las poblaciones e intelectuales indígenas de Bolivia, Perú y Ecuador habíamos producido independientemente. Y este proceso se inició en los años 1970 —el trabajo de Pablo González Casanova, casi nunca citado, sobre “el colonialismo interno” se publicó en 1969—, cuando Mignolo y Quijano estaban todavía militando en el marxismo positivista y en la visión lineal de la historia (Rivera Cusicanqui, 2010: 66).9
Rivera Cusicanqui (2010) señala los mecanismos de “cooptación y mímesis”, de “incorporación selectiva de ideas” y de “selección certificadora de cuáles son más válidas”, con los que operan las relaciones académicas que promueven una “recolonización de los imaginarios y de las mentes de la intelectualidad del sur”. Para ilustrar estos mecanismos remite a los trabajos de Felix Patzi y Javier Sanginés, quienes abordan el sistema comunal y el mestizaje en Bolivia desde la perspectiva decolonial, a partir de los conceptos de Quijano (colonialidad del poder) y Mignolo (diferencia colonial), pero ignoran el largo debate boliviano sobre estos temas, en los que destacan los aportes kataristas sobre el colonialismo interno o incluso la obra pionera de Fausto Reinaga (pp. 67-68).
La crítica de Silvia Rivera Cusicanqui también es compartida por otros estudiosos del tema, como Luis Tapia, Héctor Nahuelpán Moreno o Jaime Torres Guillén. Desde su punto de vista, fenómenos ya descritos por autores y enfoques de pensamiento latinoamericanos se presentan como una novedad conceptual, validada por los círculos académicos de prestigio, pero son excluidos o invisibilizados en los circuitos hegemónicos de circulación del conocimiento. Rivera Cusicanqui (2010) señala que se trata de la misma estructura “arborescente” del colonialismo interno que se articula con los centros de poder del hemisferio norte, ya sean universidades, fundaciones u organismos internacionales (p. 63).
Sin duda, la reacción de la autora se podría matizar si se considera que la difusión de su obra se ha incrementado notablemente en las últimas dos décadas y que también ella ha participado de intercambios académicos con universidades extranjeras. Sin embargo, la autora pone en evidencia un aspecto innegable de la “economía política de las ideas” en las relaciones académicas entre norte y sur.10
En el caso específico del colonialismo interno, la crítica de Rivera Cusicanqui ilustra el reproche que se hacía de manera generalizada, desde finales de los años noventa, a la perspectiva poscolonial latinoamericana: el poco conocimiento y reconocimiento del pensamiento crítico latinoamericano producido durante los siglos XIX y XX, así como el reconocimiento selectivo de autores aislados, pero no de trayectorias o campos; dicha distancia era reforzada por la ubicación privilegiada de ciertos miembros en la academia norteamericana.11
A este reproche se suma la crítica a la interpretación culturalista de los aportes de los estudios subalternos de la India, en clave posestructuralista y posmoderna, y su consecuente efecto despolitizador.
Hasta cierto punto, estas críticas incidieron en el desarrollo de la discusión, lo cual motivó que los autores de la perspectiva de la colonialidad precisaran algunos argumentos y aclararan los vínculos y distancias respecto al posestructuralismo y los estudios poscoloniales, culturales y subalternos, además de establecer que la utilización del prefijo “des” o “de” (descolonial o decolonial) respondía a la experiencia y trayectoria intelectual latinoamericana, así como a un proyecto epistémico político (no sólo académico) de confrontación y desvinculación con la matriz de poder colonial (Castro-Gómez y Grosfoguel, 2007).
La (re)elaboración de genealogías
Con la consolidación de la perspectiva de la modernidad/colonialidad y la incorporación de nuevos estudiosos, dimensiones de análisis y categorías, empezaron a construirse genealogías, terreno donde operan también los mecanismos de incorporación selectiva y selección certificadora. Inicialmente, el grupo modernidad/colonialidad estuvo marcado por una tensión derivada de las fuentes fundamentales que compartían sus miembros: unos estaban más influenciados por los estudios poscoloniales, culturales y subalternos, así como por el posestructuralismo y los debates sobre la posmodernidad —muy en boga en la academia norteamericana (Mignolo sería el caso más claro)—; otros eran más cercanos a la tradición latinoamericana, específicamente la filosofía y pedagogía de la liberación y la teoría de la dependencia, consideradas frecuentemente como las fuentes latinoamericanas más inmediatas. Dussel y Quijano, como ya señalamos, fueron destacados exponentes de estas vertientes durante las décadas previas a los noventa. Además, en varios autores predominó una visión crítica de franca ruptura con las ciencias sociales, en particular con la producción latinoamericana de los años sesenta y setenta, así como con la tradición de la filosofía latinoamericana (Castro-Gómez, 2007). Esta ruptura, en sintonía con las reflexiones de Wallerstein y la Comisión Gulbenkian para la reestructuración de las ciencias sociales, se basaba en el cuestionamiento al estadocentrismo, economicismo y eurocentrismo.
Sin embargo, como parte del proceso de expansión del grupo y con la incorporación de nuevas generaciones, se observa una apertura progresiva al diálogo activo con la tradición regional, así como a la integración de otros autores que habían sido invisibilizados u olvidados. Por ejemplo, en el capítulo sobre antecedentes y genealogías de La inflexión decolonial: fuentes, conceptos y cuestionamientos, de Eduardo Restrepo y Axel Rojas (2010), se incluye un apartado dedicado a los aportes del sociólogo colombiano Orlando Fals Borda respecto al colonialismo intelectual y las condiciones de posibilidad para construir una ciencia propia. Dichos aportes se presentan junto con las reflexiones clásicas de Frantz Fanon y Aimé Césaire sobre el colonialismo.
En esta línea, investigaciones recientes han destacado la noción de colonialismo interno como un hito en la construcción de la perspectiva de la colonialidad. A continuación, se revisan brevemente algunos trabajos, ordenados cronológicamente, para analizar la relación que proponen entre ambas categorías.
Pablo Quintero (2010), en su texto “Notas sobre la teoría de la colonialidad del poder y la estructuración de la sociedad en América Latina”, señala: “Si bien la categoría de colonialismo interno antecede e incluso influye en la noción de colonialidad del poder, esta última se edifica en un marco analítico de mayor extensión y complejidad” (p. 12). La primera categoría se relaciona con el análisis del capitalismo en sociedades periféricas o subdesarrolladas dentro de un mismo Estado nación, mientras que la segunda se refiere al análisis del sistema mundo moderno colonial. Asimismo, Quintero destaca las diferentes perspectivas adoptadas por los principales exponentes del colonialismo interno en México: Pablo González Casanova (2006) reformula y defiende la vigencia de esta categoría, mientras que Rodolfo Stavenhagen (2010) la cuestiona y la vincula a la noción de colonialidad.
En dos textos publicados en 2010 y 2012, el Grupo de Estudios sobre Colonialidad, del cual Pablo Quintero forma parte, también hace referencia a las nociones previas de neocolonialismo (propuestas por Nkrumah) y de colonialismo interno (planteada por Pablo González Casanova). Ambos conceptos están ligados a la reflexión sobre la colonialidad, ya que describen relaciones de poder colonial posteriores a las independencias formales. Sin embargo, mientras que el colonialismo interno y el neocolonialismo “arguyen una ruptura efectiva con el colonialismo ‘clásico’ y, por ende, una dinámica renovada (neo o interna) de dominación colonial”, la colonialidad del poder sostiene la continuidad de lo colonial como matriz estructuradora. Es decir, se trata de una “reconfiguración de la matriz de dominación social” y no de “su resurgimiento luego de un hipotético deceso” (gesco, 2012 : 11).
José Guadalupe Gandarilla (2016), en “Teoría poscolonial y encare decolonial”, analiza las “pioneras formulaciones” de Pablo González Casanova que prefiguran el concepto de colonialidad y la perspectiva decolonial. No recupera el concepto de colonialismo interno de forma directa, pero cita un texto de González Casanova publicado una década anterior (1953), considerado como un antecedente de la formulación de dicho concepto (Gandarilla, 2018). En ese texto, González Casanova afirmaba que: “Un pueblo colonial sólo es capaz de hacer utopías generales en el momento que se rebela, y en ese momento empieza a no ser colonial”. Gandarilla (2016) agrega que: “Ese pequeño desplazamiento que aquí comparece al modo del acto de rebelarse es ya caminar por la senda del desprenderse de la situación moderno/colonial, es ya prefigurar la ruta posterior, la del encare de-colonial” (p. 309).
Un caso destacado aparece en el análisis sobre las genealogías que hace Ramón Grosfoguel (2018), integrante original del proyecto modernidad/colonialidad. Desde una denuncia del “racismo y extractivismo epistémico”, el autor se propone visibilizar los orígenes de las teorías críticas en los marxismos negros. Retoma la teoría del colonialismo interno y analiza a los diversos intelectuales que discutieron el concepto en Estados Unidos durante los años cuarenta del siglo XX.12 Grosfoguel señala que la idea de colonialismo interno se atribuye comúnmente a mestizos o blancos latinoamericanos, “ocultando y borrando las contribuciones de los marxistas negros”. No obstante, aclara que Pablo González Casanova reconoció públicamente que la idea fue influida por Charles Wright Mills, quien a su vez se basó en los marxistas negros. Grosfoguel (2018) también señala que la noción de colonialidad, formulada por Quijano en los años noventa, surgió a partir de sus visitas a la SUNY y que tiene sus raíces en marxistas negros no citados, como Cedric J. Robinson, quien proponía, a principios de los años ochenta, conceptos como “capitalismo racial” y planteaba al racismo como principio constitutivo y organizador del capitalismo y la modernidad (p. 14).
Daniele Benzi (2020) observa que, al combinar los adjetivos “colonial” y “eurocéntrico” con “moderno” y “capitalista”, la teoría de Aníbal Quijano podría interpretarse como una profundización latinoamericanista del análisis del sistema-mundo. No obstante, argumenta que, desde otra perspectiva, se puede considerar como el resultado de una larga tradición de pensamiento crítico latinoamericano. Esta tradición comienza con José Martí y abarca figuras como José Carlos Mariátegui, Caio Prado Jr., Sergio Bagú (capitalismo colonial), Pablo González Casanova y Rodolfo Stavenhagen (colonialismo interno), además de los conceptos cepalinos y los debates sobre la dependencia, hasta llegar a Immanuel Wallerstein.
En el Diccionario de términos críticos de la literatura y la cultura en América Latina, coordinado por Beatriz Colombi, se propone una definición más reciente. Valeria Añon (2021) considera que las aproximaciones al colonialismo interno, elaboradas por González Casanova, conforman un hito en el desarrollo del concepto de colonialidad. Identifica “tres momentos de reconfiguración del término y sus nociones allegadas” (pp. 103-104). De tal modo que el colonialismo interno forma parte del primer momento, ocurrido entre los años cincuenta y sesenta, marcado por las obras de Frantz Fanon, Aimé Césaire y —agrega— Edmundo O’Gorman.
Sin duda, estas incorporaciones visibilizan la importancia del concepto de colonialismo interno e identifican sus vínculos con el de colonialidad (como antecedente directo o indirecto), además, valoran los aportes de González Casanova y Stavenhagen,13 lo cual demuestra una mayor sensibilidad respecto de la tradición de pensamiento latinoamericano y los diálogos que se establecen con ella. Sin embargo, consideran que dicho concepto —explícita o implícitamente— fue superado por el de colonialidad del poder y no profundizan lo suficiente en los contenidos ni las trayectorias conceptuales.
Convergencias y diálogos posibles
De forma paralela a su incorporación en las genealogías, en los últimos años han surgido también otros análisis que plantean, desde problemáticas históricas o contemporáneas, una relación de diálogo entre ambos conceptos. Desde esta perspectiva, el objetivo no es únicamente reconocer las relaciones de continuidad o discontinuidad cronológica entre las categorías, sino analizar sus relaciones conceptuales y sus efectos teóricos o políticos. A continuación, se presentan tres propuestas que abordan esta cuestión.
Paulo Henrique Martins (2013), a partir de las reflexiones de Pablo González Casanova (2006), defiende la vigencia de la teoría del colonialismo interno como parte esencial de los estudios sobre la colonialidad en sociedades poscoloniales. Según Martins, el concepto de colonialismo interno es útil para analizar la complejidad de los conflictos sociales entre clases, grupos étnicos y naciones, tanto al interior como al exterior. Esto incluye no sólo los pueblos originarios y sus luchas (donde originalmente se aplicó el concepto), sino también otros espacios de colonialidad, donde se articulan múltiples explotaciones, como las económicas, culturales y psicológicas. Propone tres vías de convergencia:
- La posibilidad de explicar el capitalismo colonial desde su dimensión internacional hasta la interna, “reproduciendo las tensiones sistémicas y antisistémicas entre capitalismo y colonialidad” (Martins, 2013: 315). La noción de colonialismo interno resulta fundamental para “describir las características propias de sociedades nacionales producidas en el contexto contradictorio de conquistas coloniales y luchas libertarias anti-coloniales, ubicadas entre la modernidad y la colonialidad” (Martins, 2013: 3105) desde una perspectiva no eurocéntrica.
- La posibilidad de explicar, mediante la articulación de conflictos de clase y de grupos étnicos, las dinámicas de poder en regiones afectadas por el colonialismo (América Latina, Asia y África). También permite profundizar las reflexiones sobre la raza como dispositivo de la colonialidad a partir de otros marcadores, como el género, la nacionalidad, la religiosidad y el estatus social.
- El cuestionamiento a la jerarquía moral que distingue entre colonizadores y colonizados, presente en las estructuras del Estado y el mercado, y que contribuye a la “deshumanización del colonizado”. En este punto, Paulo Henrique Martins destaca la influencia de las ideas de Fanon, las cuales permiten registrar la diversidad de modalidades de los dispositivos de la colonialidad del poder, así como las memorias y tradiciones de lucha que se manifiestan en la articulación entre el Estado y el mercado en los territorios nacionales poscoloniales.
Leticia Cesarino (2017) analiza el papel ambiguo y complejo de los antropólogos en países periféricos, quienes, aunque forman parte de las élites, toman como objeto de estudio las poblaciones subalternas y actúan como mediadores políticos entre éstas y el Estado. Cesarino se propone analizar los procesos de colonialismo interno en Brasil desde una perspectiva pos o decolonial, para lo cual introduce el concepto de “colonialidad interna” y cita estudios que ilustran este enfoque. Por ejemplo, Alcida Rita Ramos utiliza el concepto de orientalismo, propuesto por Said, para analizar el indigenismo brasileño. Según Ramos, los mecanismos de autorreferencia, homogeneización y reificación descritos por Said han llevado a la construcción de estereotipos contradictorios sobre los indígenas brasileños: el indio primitivo y caníbal, el indio puro, el buen salvaje, entre otros (Cesarino, 2017: 86).
Por su parte, Cesarino (2017) propone algunas reflexiones sobre la colonialidad interna al abordar el mestizaje como ideología de identidad nacional promovida por las élites intelectuales blancas de Brasil. Analiza cómo el culturalismo de cuño boasiano, adoptado por Gilberto Freyre en su paso por Estados Unidos e “importado” para analizar Brasil, invisibiliza el carácter problemático del mestizaje bajo la representación de símbolos identitarios de la “cultura mestiza”, como “samba, feijoada, carnaval, capoeira, futbol”. Este enfoque favoreció la incorporación subordinada de los grupos subalternos (afrodescendientes, indígenas, gaúchos, cangaceiros) (pp. 92-93).
Finalmente, Alejandro de Oto y Laura Catelli (2018) contrastan las ideas de colonialismo interno y colonialidad en torno a lo nacional propuestas por Pablo González Casanova, Walter Mignolo y Silvia Rivera Cusicanqui, desde la problemática de los “procesos de subjetivación”. Señalan que los dos primeros presentan limitaciones al abordar la complejidad y las dinámicas históricas de lo nacional y estatal en la conformación de subjetividades. González Casanova tiende a esencializar (y, en cierta medida, homogeneizar) el espacio estatal-nacional como ámbito de acción política, concibe las identidades de manera ontológica, como un conjunto de jerarquías etnorraciales derivadas de las lógicas económicas del colonialismo interno. Por su parte, Mignolo entiende a la nación como lugar abstracto de enunciación y construcción de identidad estratégica, definido discursivamente por las lógicas de clasificación propias del colonialismo. Según Oto y Catelli, la perspectiva decolonial, al centrarse en la globalización y el ámbito epistémico, tiende a soslayar la nación como espacio específico de los procesos de subjetivación y de acción política.
En contraste con ambas, Silvia Rivera Cusicanqui desarrolla una perspectiva más historizada y compleja. Desde su enfoque, plantea una dinámica colonial de racialización basada en el mestizaje, que se reproduce a través de distintos ciclos históricos (colonial, liberal, populista) de manera dinámica, refuncionalizada y ambivalente. En este marco, los sujetos negocian sus identidades mediante un proceso conflictivo que combina prácticas de afirmación con otras de autorrechazo y negación. Además, este proceso de subjetivación ocurre en una temporalidad y espacialidad “abigarrada”, donde se entrelazan elementos heterogéneos provenientes de diferentes épocas históricas y formas de articulación de lo estatal nacional y lo global. En consonancia con esta propuesta, De Oto y Catelli abogan por una mayor sensibilidad hacia las ambivalencias presentes en las historias descritas bajo la categoría del colonialismo interno, las cuales tienden a ser desatendidas por la perspectiva decolonial.
Estas tres propuestas, aunque no son las únicas, ilustran claramente el enriquecimiento conceptual que surge del diálogo entre ambas categorías. Más allá del gesto restaurador de la tradición, estas perspectivas promueven una recreación conceptual que introduce elementos clave de discusión. En los tres casos, se enfatiza la necesidad de reconsiderar la dimensión del Estado nación y la complejidad de su entramado sociocultural (sus instituciones, sujetos, prácticas) en las relaciones de poder colonial. Asimismo, se subrayan los vínculos entre los procesos históricos en su “materialidad” y la dimensión discursiva y epistémica. En estas reflexiones, el Estado nación y la matriz global de poder no se plantean como alternativas excluyentes, sino como enfoques convergentes o complementarios para el análisis de lo colonial.
Acumulación, expropiación epistémica y recepción
del legado
A lo largo del análisis realizado, se identifican cuatro modalidades de recepción conceptual: desplazamiento, antagonismo, incorporación genealógica y diálogo. Estas modalidades brindan elementos relevantes para la reflexión. En el caso de la obra de Quijano, se observa un distanciamiento y desplazamiento de la noción de colonialismo interno, principalmente, debido al énfasis en el cambio de época, el proceso de globalización y la necesidad de renovar el pensamiento crítico.14 Quijano mantiene una ruptura selectiva, pues aunque reconoce la filiación, descarta explícitamente el concepto de colonialismo interno por considerarlo asociado a una visión eurocéntrica del Estado nación. Por otro lado, profundiza en la idea de heterogeneidad estructural, surgida en el mismo contexto y relacionada con los análisis del Estado nación, con raíces en el pensamiento de Mariátegui. Sin embargo, la falta de una discusión exhaustiva sobre los vínculos entre estas dos herencias conceptuales en el desarrollo de la colonialidad produce efectos de invisibilización y cierto desdén hacia la tradición del colonialismo interno. Esta tradición tiene una presencia particularmente significativa en las regiones mesoamericana y andina, donde los puntos de convergencia entre ambas categorías —la relación colonial y la articulación etnia-clase— resultan más evidentes.
Esta postura, según nuestro criterio, guarda similitudes con la identificada por Roig respecto a quienes señalan la dependencia cultural, en este caso, como una denuncia del eurocentrismo y el estadocentrismo. Además, incorpora una variante en la recepción deshistorizadora del legado, aunque en el caso de Quijano no sea deliberada. Se pasa de la derrota de los movimientos políticos nacionales, sin mediación, a la derrota de las categorías que los representaban y, posteriormente, a la búsqueda de lo radicalmente nuevo, que finalmente revela no ser tan novedoso. A medida que el concepto de colonialidad del poder adquiere relevancia con la consolidación de la perspectiva decolonial, estos efectos se intensifican, ya que el núcleo del diálogo intelectual se traslada hacia la academia norteamericana, lo que deriva en la mediación y subsunción de la reflexión latinoamericana y su diálogo con otras regiones periféricas. En este contexto, resulta ilustrativa la paradoja de que, mientras las teorías sobre la dependencia cruzan la “gran frontera” sur-norte, se integran a las teorizaciones sobre el sistema mundo y se conectan con la colonialidad del poder (durante la década de los noventa), dejan de ser una referencia central en el debate latinoamericano, precisamente en un momento en que la reprimarización, la desindustrialización y el extractivismo agravan la vulnerabilidad interna y externa de nuestros países.
En el caso de la polémica promovida por Silvia Rivera Cusicanqui, las nociones de colonialismo interno y colonialidad se presentan como alternativas analíticas y políticas antagónicas o excluyentes. Este enfrentamiento conlleva, en muchas ocasiones, el empleo de representaciones caricaturizadas de los conceptos o, según indican Restrepo y Rojas (2010), la existencia de malentendidos y tergiversaciones, como la asociación o funcionalidad de la perspectiva decolonial con las políticas de identidad y el multiculturalismo hegemónico, algo que consideremos alejado de las posturas de la mayoría de los miembros del grupo (especialmente desde mediados de la década 2000). Rivera Cusicanqui señala un aspecto crucial sobre la recepción del legado y los diálogos académicos norte-sur: la diferencia entre el reconocimiento nominal, que en ocasiones implica cooptación y mímesis o, en casos extremos, “extractivismo epistémico”, como señala Grosfoguel, y el seguimiento auténtico y riguroso de los debates intelectuales y políticos. Este seguimiento requiere un conocimiento profundo y un diálogo horizontal y permanente con, entre y desde las periferias, que además considere los efectos de las asimetrías institucionales, financieras y de prestigio, entre otras. Si bien varios críticos han destacado esta contradicción en los planteamientos del grupo decolonial, es innegable la importante contribución de sus reflexiones sobre la colonialidad del saber. El problema surge cuando se presentan como una novedad y, posteriormente, se reconstruye una genealogía legitimadora.
En el marco de la reincoporación del concepto de colonialismo interno como antecedente de la perspectiva de la colonialidad, surgen cuestiones interesantes. Por un lado, es necesario distinguir entre las aproximaciones que relacionan el colonialismo interno con la noción de colonialidad desde un enfoque general, junto con otros aportes del pensamiento crítico regional (Benzi), y aquellas referencias que buscan establecer una conexión más específica entre estas categorías, evidenciando las omisiones políticas presentes en las trayectorias conceptuales (Grosfoguel). Aquí no sólo se debate la necesidad o importancia de esta recuperación, sino también el sentido con el que se lleva a cabo.
En este contexto, resulta pertinente señalar la advertencia de Roig sobre una modalidad tradicionalista que tiende a valorar el pasado como un recurso congelado e inoperante. Se trata de una reivindicación folklórica o ritualista del pensamiento latinoamericano que desatiende su heterogeneidad, conflictos y derivas, mostrando una limitada capacidad para confrontar la realidad o las nuevas categorías analíticas. Además, la construcción de genealogías puede dar lugar a una selección legitimadora que privilegie ciertas ideas por encima de otras. Desde esta perspectiva, cabe reflexionar sobre el problema del déficit de acumulación y su significado. La acumulación, más que asociarse con la sumatoria o el inventario de aportes locales, se vincula con la densidad y riqueza de apropiaciones, debates y, como señala Roig, la recreación de las herencias a partir de valores y sentidos surgidos de la conflictividad contemporánea.
Esto se aprecia especialmente en trabajos recientes que recuperan de manera más activa y crítica los conceptos de colonialismo interno y colonialidad, evidenciando sus convergencias y tensiones sin perder de vista su especificidad. Estos trabajos destacan la vigencia y fecundidad del concepto de colonialismo interno para cuestionar aspectos problemáticos de la colonialidad del poder. Entre los autores revisados destaca la necesaria reinserción del ámbito estatal-nacional como una dimensión analítica fundamental, considerando su compleja historicidad y su papel en la configuración de subjetividades.
Sin embargo, también emergen otras líneas posibles de análisis: los vínculos (históricos y conceptuales) entre colonialismo interno y heterogeneidad estructural, el estudio de categorías como las clases sociales y otras heredadas del marxismo, así como la vigencia o caducidad de los conceptos en función de realidades históricas concretas. Además, se pueden explorar las articulaciones entre las distintas dimensiones: económica, política, cultural y epistémica, y las tensiones entre lo académico y lo político en la producción teórica.
El análisis propuesto busca contribuir al conocimiento en tres aspectos. Primero, se pretende comprender mejor los vínculos entre el colonialismo interno y la colonialidad, dos nociones con discontinuidades históricas y conceptuales que son esenciales para abordar lo colonial en América Latina. Segundo, se busca profundizar en la discusión sobre la recepción de nuestro legado intelectual y la producción de los centros hegemónicos mediante el estudio de casos concretos, considerando las distintas modalidades y sentidos que pueden asumir. Por último, se busca reconocer e impulsar los debates críticos, como los promovidos por el enfoque decolonial, que nos exigen valorar y revisitar nuestra propia tradición para superar creativamente el déficit de acumulación que, como señala Svampa (2016), acecha a la teoría social latinoamericana.
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Recibido: 15 de enero de 2024
Aceptado: 25 de febrero de 2025
